причинам многих привлекает христология трехчастная, согласно которой личность Иисуса — это человеческое тело и душа Иисуса из Назарета, а также Слово. Именно этот взгляд легче всего внушает подозрения насчет несторианства (представления о двух отдельных личностях в воплощенном Христе), но его сторонники пытаются рассеять тревогу, утверждая, что телесно–душевный комплекс, или человеческая природа Христа, не имеет — в контексте Воплощения — того, чем должна быть человеческая личность, существующая самостоятельно. Конечно, уточняют они, обычный телесно–душевный комплекс можно с полным правом считать личностью. Но различие между телесно–душевным комплексом Иисуса и обычным телесно–душевным комплексом в том как раз и состоит, что первый усвоен Словом. Что конкретно означает «усвоение» в данном контексте, сказать трудно, и критики трехчастной христологии, как правило, заявляют, что причина неясности смысла термина «усвоение» именно в том и заключается, что термин этот, при подобном его употреблении, не имеет никакого смысла. Защитники же трехчастной интерпретации отвечают (и на наш взгляд, вполне справедливо), что усвоение, как бы его ни толковали, есть то, что происходит с человеческой природой Христа, и когда подобное происходит с телесно–душевным комплексом, последний перестает быть личностью в собственном смысле слова. Пока это минимально необходимое понимание термина остается свободным от внутреннего противоречия, для нас по сути не важен точный смысл «усвоения», ибо это минимальное о нем знание есть все, что нам требуется для доказательства того, что можно принимать трехчастную христологию и отвергать несторианство, не впадая при этом в противоречие. А коль скоро это доказано, то первая из наших проблем решена.
Но как нам быть со второй? Как нам понять совершенную божественность Иисуса в свете того факта, что сама Библия, по–видимому, изображает Его лишенным ряда божественных атрибутов? Конечно, решить эту проблему можно уже упомянутым выше способом — попросту отбросив свидетельства Нового Завета как не заслуживающие доверия, по крайней мере, в тех местах, где Иисус представлен лишенным божественных атрибутов. Но такой выход мы оставим без внимания — и отнюдь не потому, что критиков достоверности Нового Завета не следует принимать всерьез, но как раз потому, что «спасение» христианской доктрины через простое отбрасывание неудобных данных (притом таких, которым большинство христиан в действительности верит) означало бы, мягко говоря, слишком легкую победу. Игнорируя такой путь, мы тем самым оставляем в стороне взгляд, согласно которому новозаветные авторы неудачно высказались о том, что Иисус знал или чего не знал, или же о Его искушениях, и так далее. Но не только это. Мы также не станем рассматривать воззрение, согласно которому Иисус делал вид, будто претерпевает известные искушения или не знает определенных фактов. А значит, приемлемое для наших целей решение второй проблемы должно принять одну из двух форм: (а) объяснить, каким образом существо может считаться в полной мере божественным несмотря на то, что ему недостает ряда божественных атрибутов; или (б) объяснить, каким образом новозаветные свидетельства могут, вопреки видимости, быть совместимыми с утверждением о том, что Иисус обладал всеми божественными атрибутами.
Поиски ответа на второй вопрос стоит начать с учения о кеносисе. Термин этот происходит от греческого глагола hekenosen, который переводится как «уничижил», опустошил [emptied] в следующем месте из Послания св.Павла к Филиппийцам (2:5–7):
В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе; Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; Но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек.
Согласно кенотическим теориям Воплощения, Слово, воплотившись, либо отказалось от ряда традиционных атрибутов, либо, по меньшей мере, симулировало отказ от них, наложив на самое себя определенные ограничения.
Утверждение о том, что Слово, воплотившись, отказалось от ряда традиционных атрибутов божества, не отвечает на вопрос, ответ на который ищем, а скорее заново ставит его — а именно: как можно быть божественным, не имея некоторых традиционных атрибутов божества? Между тем ответ, предложенный кенотистами, на удивление прост: не все традиционные атрибуты божества необходимы для божественности. Сравните: человеческие существа грешны. Но разве тот факт, что Иисус (согласно христианскому учению) не был грешным, свидетельствует против Его человечности? Разумеется, нет, ибо греховность не является необходимым условием человечности. Можно считаться человеком, не будучи грешным: дело в том, что способность ко греху (исключая Иисуса и, согласно католикам, Богоматерь) есть всеобщее— но не неотъемлемое, не сущностное — человеческое свойство. А значит, можно сходным образом допускать, что Иисус не был всеведущим или всемогущим, и в то же время настаивать на Его божественности. Следует лишь уточнить, что эти атрибуты не являются абсолютно необходимыми для божества.
Остаются, однако, два затруднения. Во–первых, не исчезла тревога на предмет совершенной благости. Но, пожалуй, остроту данной проблемы можно смягчить иным путем — например, отрицанием того, что искушение должно действовать именно на желание (а не на какое–то другое когнитивное состояние), либо утверждением, что Иисус был искушаем дьяволом лишь в каком–то вполне невинном, безопасном смысле — так же примерно, как «искушает» вас продавец пылесосов, склоняя к покупке его товаров разными заманчивыми предложениями, пусть даже у вас нет ни малейшего желания их приобретать.
Во–вторых, внушает беспокойство еще одна мысль: если такие атрибуты, как всеведение, не являются необходимыми для божественности, то нелегко понять, что же таковым является. Некоторые высказывали предположение: для того, чтобы быть божественным, необходимо одно–единственное качество — быть божественным. Трудность, однако, в том, что мы теперь как раз и пытаемся определить, что же это такое — обладать этим качеством. Иначе говоря, мы хотим выяснить, какими еще свойствами должно обладать существо, чтобы мы были вправе назвать его обладателем качества божественности. А значит, более удачным ответом было бы указание на традиционные божественные атрибуты (например, aseitas или необходимое существование) как на свойства, необходимые или основополагающие для божественности. Или это, или простое отрицание того, что для божественности вообще необходимы какие–либо свойства. В самом деле, последнее решение представляется разумным по вполне объективным основаниям. В философии биологии, например, широко распространено мнение, что не существует таких качеств, обладание которыми было бы одновременно необходимым и достаточным для принадлежности, скажем, к человеческому роду. Более того, трудно обнаружить какие–либо важные свойства — кроме таких свойств, как «обладать массой» или «представлять собой организм», — которые являются хотя бы необходимыми для того, чтобы быть человеком. Иначе говоря, какое бы (важное) свойство вы ни сочли одним из отличительных признаков человеческого рода, по всей видимости, существуют или могут существовать люди, им не обладающие. А потому многие философы полагают, что принадлежность к роду определяется лишь семейным сходством с парадигматическими представителями данного рода. Иными словами, нечто считается человеком, если и только если оно обладает достаточным числом свойств, типичных для человеческой природы. Если бы то же самое можно было сказать и о божественной природе, то не последовало бы принципиальных возражений против мысли, что Иисус считается божественным, хотя Ему недостает всеведения или иных качеств, вроде всемогущества, вездесущности или даже совершенной благости. Можно просто сказать: Он обладает знанием, могуществом и благостью в достаточной мере, чтобы, учитывая прочие Его атрибуты, иметь необходимое семейное сходство с другими членами божества и, таким образом, считаться божественным.
Некоторых христиан, однако, глубоко возмутит сама мысль о том, что Иисус мог не обладать всеведением или иными божественными атрибутами. Для подобных христиан вышеуказанный выбор (а) — объяснение того, каким образом Иисус мог бы считаться божественным несмотря на отсутствие ряда божественных атрибутов — в качестве отправного пункта совершенно неприемлем. А значит, единственно возможный выбор — это вариант (б); утверждение же, что Иисус лишь симулировал отказ от божественных атрибутов (а не отказался от них в действительности), поможет сделать эту трактовку более приемлемой.
Но утверждение о том, что Иисус лишь симулировал отказ от божественных атрибутов, порождает следующую проблему: трудно понять, каким образом можно симулировать, скажем, утрату какого–либо знания без откровенного притворства. Как, например, симулировали бы вы незнание ответа на вопрос «сколько будет дважды два»? Вы могли бы принять наркотики, но это не было бы симуляцией; наркотик вызвал бы временную (или постоянную) подлинную утрату знания. Вы могли бы вести себя так, как будто не знаете ответа — например, повторять «не знаю», пожимать плечами, принимать задумчивый или озадаченный вид и т.д. всякий раз, когда вам задают этот вопрос. Но и в этом случае вы бы не симулировали, вы бы притворялись. Симуляция потери знания означает другое: вам нужно сделать так, чтобы вам самим казалось, будто вы не знаете, несмотря на тот факт, что в действительности вы знаете. Но как это возможно?
В поисках ключа к ответу мы могли бы для начала соединить нашу интерпретацию психологического феномена отказа, или самообмана, с адаптированной версией того взгляда, который принято считать соперником кенотических христологий, а именно трактовки Воплощения, данной в работе Томаса Морриса «Две психики [minds]». Когда человек входит в состояние отказа или обманывает самого себя — например, по поводу проблемы с наркозависимостью или перенесенной когда–то тяжелой травмы или утраты, — то, по–видимому, имеет место следующее: данная личность теряет осознанное представление о факте или фактах, слишком хорошо ей известных. Выходящий из отказа наркоман вряд ли скажет: «Я никогда не знал, что я наркоман». Скорее, он будет говорить что–нибудь вроде: «Я это всегда знал, но просто не мог понять». Точно так же, вероятно, обстоит дело и с человеком, которому кажется, будто он не знает того, что в действительности знает. Отказ, как можно думать, есть симуляция потери или отсутствия определенного рода знания. Нельзя сказать, что вы, находясь в отказе, по–настоящему, на самом деле не помните или не сознаете, что вы наркоман или что вы перенесли когда–то травму или утрату. Скорее, вы лишь приводите себя в такое состояние, что вам кажется, будто эти вещи вам не известны.
Мы, конечно, не хотим этим сказать, что Иисус пребывал в отказе по поводу собственного всеведения или всемогущества или совершенной благости. Обдумайте, однако, только что приведенные соображения о феномене отказа в свете следующего фрагмента, где изложена трактовка Воплощения согласно теории двух психик:
В случае воплощенного Бога нам следует мыслить нечто вроде двух разных сфер сознания. Первую можно назвать вечной психикой Бога Сына с ее характерным только для божества сознанием, представляющим собой полное всеведение, что бы это ни означало конкретно. Кроме него, существует характерным образом земное сознание, которое возникло, расширялось и развивалось по мере того, как рос и развивался мальчик Иисус. Свои зрительные представления оно черпало из того, что видели глаза Иисуса, а свои понятия — из
