языка, на котором он говорил. Эта, земная, сфера сознания и самосознания была по своей природе вполне человеческой, еврейской, характерной для палестинца I века н.э. Две сферы сознания (и, по аналогии, две ноэтические структуры, их охватывавшие) мы можем представить себе следующим образом: божественная психика Бога Сына заключала в себе его земную психику, или сферу сознания, — но сама не содержалась в ней. Иначе говоря, между двумя психиками существовали отношения, так сказать, ассиметричного доступа. Вообразите, к примеру, две компьютерные программы или информационные системы, из которых одна содержит в себе другую, но не содержится в ней. Божественная психика имела полный и прямой доступ к земному человеческому опыту, обусловленному Воплощением, но земное сознание не обладало столь же прямым и полным доступом к содержанию всеведения, присущего Логосу и выходящего за пределы земного сознания, — но лишь таким доступом, какой иногда предоставляло ему сознание божественное. А потому человек Иисус обладал метафизической и личностной глубиной, отсутствующей у любого другого индивидуума, который является только человеком[12 — Our Idea of God (Notre Dame, IN: University of Notre dame Press, 1991), p.169.].
Теория двух психик, как она изложена в только что процитированном отрывке, действительно представляется достойным соперником кенотических теорий воплощения. Здесь нет отказа или симуляции отказа от таких атрибутов, как всеведение, ибо каждая из психик Христа — и божественная, и человеческая — в полной мере обладает присущим ей сознанием. А значит, решение второй из наших проблем, предлагаемое теорией двух психик (как она здесь истолкована), сводится, в сущности, к следующему тезису: хотя казалось, будто воплощенный Христос не обладал определенного рода знаниями и, вероятно, имел определенного рода моральные несовершенства, однако на самом деле эти ограничения были свойственны лишь части воплощенного Христа — его человеческой психике.
Но вот беда: стоит нам принять подобный взгляд — и свою уродливую голову вновь поднимет несторианство. Действительно, почему две психики нельзя отнести к двум разным личностям? Мы, конечно, могли бы возразить, что человеческая психика была усвоена психикой божественной. Но что это может означать, если, как представляется очевидным, именно человеческая психика со всеми ее ограничениями (по крайней мере, иногда) отвечала на вопросы, обращенные к Иисусу, определяла, какие чудеса Он в силах или не в силах совершить, и, наконец, делала Его подверженным искушению? Человеческая психика, с этой точки зрения, действует вполне самостоятельно, как и божественная психика, от которой зависит, до какой степени человеческая психика получит доступ к содержанию божественной психики. В общем, трудно понять, как здесь можно избежать ереси.
Но теорию двух психик можно интерпретировать таким образом, чтобы уклониться от этой и других проблем. Допустим, мы полагаем, что божественная психика и психика человеческая связаны между собой примерно так же, как, по мнению некоторых, связаны сознательная и «подсознательная» части психики отдельной личности. (Здесь неважно, действительно ли между сферами сознательного и подсознательного существует граница, надежно установленная наукой.) Духовный мир личности — ее самосознание и сознательная жизнь — связан прежде всего с областью сознательного; однако (по крайней мере, в обычных разговорах на подобные темы) другая и весьма значительная часть душевных процессов — убеждения, желания, стремления и даже волевые акты — относится, как утверждают, к сфере подсознания и исходит из его глубин. А нередко можно услышать, что отказ — это лишь попытка вытеснить нечто осознанное вниз, на уровень подсознания.
Если допустить, что именно так соотносятся две психики Христа, то основные проблемы, о которых до сих пор шла у нас речь, исчезают. Мы получаем четкую модель, демонстрирующую, каким образом Иисусу из Назарета могло казаться, что Он не всеведущ, не всемогущ и даже не совершенно благ, хотя на самом деле Он являлся таковым. «Подсознательная» часть божественной психики может открывать или блокировать доступ к любого рода знанию, могуществу или моральному совершенству, характерным для божества, и в то же время ей под силу оставлять сознательную сферу человеческой психики в неведении относительно некоторых фактов, делать ее неспособной приобщиться к определенным источникам могущества и вдобавок подверженной, по крайней мере, желанию поддаться известного рода искушениям. Кроме того, мы понимаем, как здесь можно избежать несторианства: подобно тому, как сознательная и подсознательная сферы вашей психики (если таковые существуют) не считаются двумя разными личностями, точно так же не следует считать двумя разными личностями человеческое сознание и божественное подсознание Христа. И наконец, мы видим, как можно на разумных основаниях избежать монофелитства. Подобно тому, как сфере вашего подсознания можно приписывать ее «собственную волю», точно так же могла бы существовать и отдельная воля, связанная с божественной психикой Христа (и закрытая, неуловимая для Его человеческого сознания).
3.3. Заключение
В настоящей главе мы рассмотрели целый ряд проблем, связанных с характерными именно для христианства доктринами Троицы и Воплощения. Как было указано в самом начале, предположение о том, что Богу присущи атрибуты триединства и воплощенности, играет в христианстве важнейшую роль. Существуют, как мы видели, возражения, грозящие этому предположению крушением на подводных камнях внутренних противоречий, однако, насколько мы можем судить, на каждое из подобных возражений можно дать вполне удовлетворительный ответ.
Рекомендуемая литература
Copan Paul and Ronald Tacelli (eds.), Jesus’ Resurrection: Fact or Figment? (Downers Grove, IL: University Press, 2000)
Crisp Oliver, Divinity and Humanity: The Incarnation Reconsidered (Cambridge: Cambridge University Press, 2007)
Davies Stephen T. et al (eds.), The Trinity (Oxford: Oxford University Press, 1999)
The Incarnation (Oxford: Oxford University Press, 2002)
Howard–Snyder Daniel, «Was Jesus Mad, Bad, or God?… or Merely Mistaken?» Faith and Philosophy 21(2004): 456–79
McCall Thomas and Michael Rea (eds.), These Three Are One: Philosophical and Theological Essays on the Doctrine of the Trinity (Oxford: Oxford University Press, 2001)
Morris Thomas, The Logic of God Incarnate (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986)
Rea Michael (ed.), Oxford readings in Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2008)
Swinburne Richard, The Resurrection of God Incarnate (Oxford: Oxford University Press, 2003)
Wright N.T., The Resurrection of the Son of God (Minneapolis Mn: Fortress Press, 2003)
The Challenge of Jesus (Downers Grove, IL: 1999)
Часть вторая. Проблема рациональности религиозных убеждений
Глава 4. Вера и рациональность
Вера, согласно христианскому Священному Писанию, есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1). Но не напоминает ли вера, подобным образом определяемая, принятие желаемого за действительное или упрямый отказ оценивать собственные убеждения перед судом неопровержимых фактов? Короче говоря, не кажется ли такая вера чем–то вроде иррационального или, в самом лучшем случае, не–рационального способа приобретать убеждения и отстаивать их?
Некоторых людей ничуть не тревожит мысль, что их религиозная вера каким–то образом противоречит разуму или не подчиняется ему. В этой связи нередко цитируют древнего отца церкви Тертуллиана, будто бы заявившего: «Верую, ибо абсурдно»[13 — Данную фразу возводят к рассуждениям Тертуллиана в его книге De Carne Christi Однако латинский текст не содержит ни этих слов, ни даже чего–либо близкого им по смыслу.]. Цитата неточна, но те, кто неверно цитирует Тертуллиана, часто вполне одобряют данную идею. Того, кто представляет себе религиозную веру именно так — т.е. считает ее иррациональной или не–рациональной, полагая при этом, что иметь подобную веру совсем неплохо или даже очень хорошо, — называют фидеистом.
Многие философы и теологи относились к фидеизму весьма серьезно. Но стоит на мгновение задуматься и станет ясно: большинство из нас фидеизм ни малейшим образом не устроит. Предположим, вы пришли к врачу лечиться от простуды и врач говорит вам, что ему, как он полагает, явилась превосходная мысль — удалить одну из ваших почек. Вам, естественно, захотелось бы услышать какие–нибудь разумные доводы в пользу этого мнения, и на вас бы не произвел ни малейшего впечатления следующий простой ответ: «Никаких разумных доводов у меня, собственно говоря, нет. У меня есть лишь глубокое убеждение: удаление почки — это именно то, что вам поможет». Когда на карту поставлено что–то по–настоящему важное — здоровье, жизнь, сердечные желания, — нам нужны твердые доказательства, а не субъективная, ни на чем не основанная убежденность. Иначе говоря, мы должны быть уверены, что убеждения, исходя из которых действуем мы или другие люди, в самом деле разумны. Если же мы видим, что кто–то рискует причинить вред нам или другим людям из–за своих убеждений, приобретенных безответственным, иррациональным или нерациональным образом, то мы испытываем вполне справедливое негодование.
А значит, у нас не будет ни малейших причин для радости, если обнаружится, что религиозная вера возникает из безответственно, иррационально или нерационально принятых убеждений. Ведь религиозные убеждения затрагивают, как правило, вопросы величайшей важности, а действия (или отказ от действий), основанные на религиозных убеждениях, часто самым существенным образом отражаются на благополучии других людей. В самом деле, по мнению иных, сама наша судьба в вечности может в решающей мере зависеть от наших религиозных убеждений, а потому — с этой точки зрения — тот, кто сознательно или по неведению измышляет ложные религиозные взгляды, рискует сбить с пути истинного других и подвергает опасности собственную бессмертную душу. А значит, не следует беспечно повторять, что все о’кей и что мы вправе принимать религиозные убеждения иррациональным или нерациональным образом или, что еще хуже, потому что эти самые убеждения абсурдны — такая позиция многим из нас покажется, самое меньшее, глупым упрямством.
Но способна ли вообще религиозная вера избежать обвинения в иррациональности? Ответу на этот вопрос и будет посвящена большая часть настоящей главы. Мы начнем с обсуждения природы веры, а также того, что называют необходимыми условиями рациональности. Затем мы перейдем к анализу оснований религиозных верований. Мы рассмотрим различные мнения о том, каким должен быть фундамент веры, чтобы ее можно было считать обоснованной. Мы также исследуем вопрос, действительно ли широко распространенный феномен религиозных различий разрушает любые доводы, которые мы могли бы привести в оправдание наших религиозных убеждений. Завершит главу разбор аргумента, пользуясь которым защитники религии пытаются бить своих оппонентов их же оружием, доказывая, что не религиозная вера, а скорее атеизм является в своей основе иррациональным.
4.1. Природа веры
Пока мы еще не успели слишком далеко забраться в анализе различных концепций веры и их философских достоинств, нам следует ясно указать, что существует ряд значений слова «вера» — притом вполне респектабельных, — которые не попадут здесь в фокус нашего внимания. В дальнейшем изложении мы будем рассматривать веру как способ
