его можно следующим образом.

• В оправданно, только если В1 оправданно, где В1 = убеждение в том, что В подтверждается основаниями, но

• В1 оправданно, только если В2 оправданно, где В2 = убеждение в том, что В1 подтверждается основаниями, но

• В2 оправданно, только если ВЗ оправданно, где ВЗ = убеждение в том, что В2 подтверждается основаниями, и так далее.

Трудно, однако, поверить, что все эти убеждения более высокого уровня мы действительно имеем — и в немалой степени потому, что трудно поверить в то, что мы способны хотя бы охватить умом многие из соответствующих суждений. (Что конкретно означает убеждение — В948125 подтверждается основаниями?) А значит, «ясно усматривать, что В подтверждается основаниями» должно, по–видимому, означать нечто отличное от обоснованного убеждения в том, что В подтверждается основаниями. Но если это верно, то у нас нет причин думать, что у человека, «ясно усматривающего, что В подтверждается основаниями», найдется хоть какое–либо правомерное обоснование для подтверждающих В оснований. А если так, то он не сможет указать, чем же В отличается от веры в планету гномов[18 — Данное возражение против эвиденциализма представляет собой чрезвычайно упрощенный вариант гораздо более полной и детально разработанной аргументации, предложенной Майклом Бергманном и направленной против близко родственной эвиденциализму теории интернализма. См. его Justification and Awareness (Oxford: Oxford University Press, 2005).].

Разбор только что выдвинутого нами возражения приводит к мысли, что эвиденциализм требует от нас слишком многого. Если мы действительно думаем, что оправданным наше убеждение может быть лишь тогда, когда мы можем ясно усмотреть, что баланс аргументов за и против его подтверждает, то в таком случае у нас останется очень мало оправданных убеждений (если таковые будут вообще). Ибо мы либо столкнемся с необходимостью регресса в бесконечность, который невозможен, либо вынуждены будем согласиться, что правомерность всех наших несамоочевидных убеждений зависит в конечном счете от какого–то убеждения (вероятно, похожего на В2 или ВЗ выше), подтвержденность которого основаниями мы не способны ясно усмотреть и которое по этой причине само является необоснованным (во всяком случае, в свете эвиденциализма). Но ведь огромное множество наших убеждений, несомненно, являются обоснованными. А значит, эвиденциализм не может быть истинным.

В общем, кажется сомнительным, что для доказательства правомерности религиозных убеждений нам нужно приводить какие–либо аргументы в их пользу. Правильным же решением была бы здесь, по–видимому, позиция близкая к релиабилизму. Но даже если это так, то едва ли отсюда следует, что религиозное убеждение является оправданным для каждого. Ведь может обнаружиться, что у нас нет веских аргументов в подтверждение религиозного убеждения и что любые имеющиеся у нас опытные свидетельства в поддержку наших религиозных убеждений опровергаются другими известными нам фактами. Конечно, с теистическими верованиями, как мы показали выше, дело обстоит далеко не так плохо, как с верой в Великую Тыкву. Но это еще не означает, что доказательная сила религиозного опыта не может быть опровергнута ничем. И действительно, есть одно потенциальное опровержение, которое до сих пор мы оставляли без внимания, а именно факт широкого распространения религиозных разногласий. Этой проблемой мы и займемся в следующем разделе.

4.3. Религиозные различия и религиозный плюрализм

В предыдущем разделе мы проводили аналогии между чувственным опытом и опытом религиозным. Между ними, однако, существует одно принципиальное несходство, а чтобы его увидеть, следует сравнить науку и религию. У нас есть разумные основания считать, что весь комплекс наших научных теорий представляет собой совокупность попыток построить теории, объясняющие различные особенности человеческого чувственкого опыта. Точно так же мы вправе думать, что весь комплекс наших религиозных теорий представляет собой совокупность попыток построить теории, объясняющие человеческий религиозный опыт. Далее, однако, следует отметить следующее обстоятельство: существует значительная степень согласия между нашими научными теориями (пусть даже это согласие не абсолютно), а также в вопросе о том, какие из этих теорий находятся на верном пути, а какие — нет; тогда как область религии представляет собой непролазную топь бесконечных споров и расхождений. Между различными религиозными теориями существует великое множество противоречий, теориям же научным это свойственно в гораздо меньшей степени.

Какой же вывод должны мы сделать из этого факта? Многие заключают, что религиозный опыт принципиально отличается от опыта чувственного именно в следующем пункте: чувственный опыт и основанные на нем теории представляют собой надежный источник сведений о мире вне нашего сознания, тогда как об опыте религиозном этого сказать нельзя. Те, кто приходит к подобному выводу относительно религиозного опыта, и кто также полагает (а таких немало), что аргументы в пользу конкретных религиозных учений неубедительны, сталкиваются затем с вопросом: что же нам следует думать о религиозной вере, религиозном дискурсе и религиозной практике? Некоторые считают, что мы должны совершенно отказаться от религии. Наша способность создавать религиозные теории бессильна привести нас к истине (о чем свидетельствуют широко распространенные непреодолимые расхождения между религиями), а значит, мы должны просто–напросто отбросить все имеющиеся у нас религиозные убеждения и, следовательно, отказаться от любых практических действий, которые вдохновляются или иным образом обосновываются этими убеждениями. Это и есть религиозный скептицизм.

Другие же, соглашаясь в данном пункте со скептиками, полагают, что религиозное многообразие свидетельствует о том, что целью религиозного теоретизирования не является точное знание, однако, по их мнению, отсюда не следует, что от религии или от религиозных верований нужно отказаться. Скорее, нам следует сделать другой вывод, а именно: подлинно религиозные теории преследуют цель, отличную от истинного мнения. (Ряд кандидатов на роль этой цели мы укажем чуть позже.) С этой точки зрения ни одна религия не является правильной, хотя некоторые могут достигать собственно религиозных целей с большим успехом, чем остальные. Вполне возможно, что иным религиям действительно удается поведать нам то, что представляет собой истину о мире, например, что существует некая трансцендентная реальность, что мы должны любить друг друга и так далее. И все же, согласно данному представлению, это не означает, будто какая–либо из весьма детализированных религиозных теорий — в противоположность всем прочим — верна во всем своем содержании или даже в большей его части. Скорее, многие религиозные традиции (хотя отнюдь не обязательно все) представляют собой равно законные попытки достичь присущих религии целей, а также равно законные реакции на разнообразные «религиозные явления» (религиозный опыт и так далее), порождающие религиозную веру. А тот смысл, в котором являются они «равно законными», можно описать примерно так: приняв все во внимание, мы не имеем причин думать, что какая–либо из этих религий сумела открыть больше истины в религиозных предметах, чем другие, или что Бог предпочитает одну систему обрядов другим, или что одна религия принципиально превосходит в моральном отношении другие. Такую позицию принято называть религиозным плюрализмом.

В лагере плюралистов существуют разные мнения о том, какой может быть задача религиозного теоретизирования. Здесь мы упомянем лишь две из них. (i) Некоторые полагают, что задача эта — обеспечить средства выражения и облегчить путь к реализации разного рода человеческих целей, ценностей и желаний. С этой точки зрения религиозные утверждения вовсе не имеют истинностных характеристик (а если и имеют, то лишь по той причине, что выражают — косвенным образом — истины, относящиеся к тому, что мы считаем или не считаем ценностями, (ii) По мнению же других, назначение религиозной теории — обеспечить некую общую структуру, смысловую модель для постижения определенных аспектов мира (и прежде всего — связанных с религиозным опытом), но структуру эту отнюдь не следует принимать совершенно всерьез и понимать буквально. Хотя объективные факты, относящиеся к характеру духовной реальности (природе Бога и так далее), вполне могут существовать, подобные факты настолько превышают наши познавательные способности, что у нас нет ни малейших разумных оснований рассчитывать на действительное их познание. Скорее, религиозные доктрины служат чем–то вроде опоры, вспомогательного средства для упорядочения наших мыслей и чувств. С этой точки зрения правомерными считаются лишь те религиозные верования, которые имеют самый общий, недетализированный характер, тем не менее они могут обладать своего рода инструментальной, практической ценностью. Так, например, вера в то, что Иисус есть Бог воплощенный, может быть эпистемологически иррациональной (т.е. иррациональной как попытка установить истину о вещах), но отсюда вовсе не следует с необходимостью, будто она совершенно иррациональна — ведь подобная вера может представлять собой один из многих практически полезных (а значит, в практическом смысле рациональных) способов реакции на наш религиозный опыт.

Заметьте: можно разделять любое из этих представлений о целях религии, отнюдь не превращаясь в плюралиста. Так, например, можно считать, что религиозные утверждения лишь выражают или укрепляют наши ценности или желания, и тем не менее думать, что один из способов выражения подобных установок — скажем, мусульманский — настолько предпочтительнее (в моральном или ином смысле) всех прочих, что только в нем и следует видеть законную попытку достижения присущих религии целей. Но такую позицию нельзя назвать логичной. Для тех, кто разделяет изложенное в предыдущем абзаце представление о целях религии, гораздо естественнее прийти к иному взгляду, а именно: по крайней мере, большинство самых влиятельных религий — теистические религии, буддизм, индуизм и так далее — находятся в равном положении. И все же для полной концептуальной ясности важно иметь в виду, что естественное в данном отношении отнюдь не является неизбежным.

Но в самом ли деле феномен (широко распространенных) религиозных разногласий вынуждает нас к жесткому выбору между скептицизмом и плюрализмом? Должны ли мы думать, что даже если некоторые религиозные верования самого общего характера (как например, равным образом свойственные теистическим религиям, а также буддизму и индуизму) эпистемологически правомерны, то наши доводы в пользу любого другого, более детализированного и конкретного религиозного верования будут непременно опровергнуты самим фактом религиозного многообразия? Это отнюдь не очевидно, и отсюда вытекает третья позиция, противостоящая как религиозному скептицизму, так и религиозному плюрализму, позиция, которую обычно характеризуют как религиозный эксклюзивизм.

Данный термин объясняется тем обстоятельством, что религиозные эксклюзивисты, в противоположность плюралистам, не желают соглашаться, что все несходные между собой религиозные доктрины и практики можно считать одинаково законными попытками достичь присущих религии целей. Но к простому отрицанию плюрализма этот взгляд не сводится. (А потому сам ярлык «эксклюзивизм» не слишком удачен; мы, однако, и далее будем его использовать, поскольку он уже довольно прочно утвердился в специальной литературе.) Отвержение плюрализма — лишь негативный аспект религиозного эксклюзивизма. Позитивная же его сторона заключается в утверждении, что в религиозных предметах