теисты имеют вполне разумные основания принимать Н относительно самих себя; третьи же указывают на ряд пунктов, в которых хромает аналогия с веществом XX, тогда как другие аналогии, по–видимому, подрывают аргументацию Плантинги. Недостаток места не позволяет нам входить в детальный разбор этих критических замечаний, но заинтересовавшиеся данным вопросом читатели могут найти подобные возражения в изобилии, если обратятся к источникам из предлагаемого ниже списка.

Рекомендуемая литература

Alston William, Perceiving God (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991)

Beilby James (ed.), Naturalism Defeated? (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002)

Bergmann Michael, Knowledge and Awareness (Oxford: Oxford University Press, 2006)

Kvanvig Jon, Warrant in Contemporary Epistemology (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996)

Plantinga Alvin, Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000)

Plantinga Alvin and Wolterstoff (eds.), Faith and Rationality (Notre Dame, Nicholas IN: University of Notre Dame Press, 1983)

Swinburne Richard, Epistemic Justification (Oxford: Clarendon Press, 1981)

Глава 5. Аргументы в пользу теизма

Бертрана Рассела, известного британского философа XX века и атеиста, однажды спросили, чем он станет объяснять свой атеизм, если встретится на том свете с Богом. «Недостаточно доказательств, Господи, недостаточно доказательств!» — таков был его знаменитый ответ.

Мысль Рассела имеет два аспекта — имплицитный и эксплицитный. Имплицитно его слова означают, что для разумной веры в Бога требуется определенное количество доказательств — надо полагать, доказательств логических. Эксплицитно же Рассел утверждает, что подобных доказательств вообще не существует. В предшествующей главе мы познакомились с рядом сильных аргументов, заставляющих думать, что в своем имплицитном утверждении Рассел был неправ. Вера в Бога может быть правомерной даже при отсутствии логических доказательств — основой и оправданием для нее может служить, например, определенного рода религиозный опыт.

Есть, однако, немало людей, которые скажут, что у них нет религиозного опыта, и вдобавок, они не обнаруживают никаких иных не–логических доказательств в пользу теизма — даже исходной склонности к вере в Бога. Другие же могут чувствовать подобную склонность и все же полагать, что ее доказательная сила, равно как и доказательная сила любого религиозного опыта, который они способны иметь, опровергаются другими их знаниями о мире, например тем фактом, что наш мир содержит громадную массу зла и страданий. Для таких людей наличие аргументов, представляющих собой логические основания теизма, может являться важной и даже необходимой предпосылкой приобретения оправданной и правомерной веры в Бога. А это побуждает нас рассмотреть эксплицитное утверждение Рассела, а именно: что никаких веских оснований для веры в Бога в действительности не существует. Вопрос о том, существуют ли убедительные доказательства бытия Бога и если да, то какими они могут быть, и станет предметом настоящей главы.

5.1. Онтологические аргументы

Доказательства бытия Бога принято подразделять на две широкие категории. Апостериорные доводы опираются на те данные, которые открывает нам опытное восприятие окружающего нас мира. Доводы, апеллирующие к тому факту, что наша вселенная имела начало или что в ней обнаруживаются следы замысла, относятся к этой категории. Априорные же доказательства основываются на посылках, истинность которых можно установить, просто помыслив о них. Первый тип аргументов, который мы здесь рассмотрим, — онтологические доказательства — входит в эту вторую категорию.

Как явствует из заглавия настоящего раздела, нет одногоединственного онтологического аргумента, но, скорее, существует целый класс доказательств, которые философы называют онтологическими. (Хотя порой бывает удобно вести речь об одном аргументе в различных его версиях.) Общей для априорных аргументов является их цель — доказать бытие Бога из одного лишь понятия о Боге или из того простого факта, что мы способны мыслить о Боге. Как нетрудно догадаться, именно по этой причине в онтологических доказательствах обычно видят нечто нелепое и сумасбродное.

Корни онтологических доказательств восходят к произведениям христианского богослова XI века Ансельма Кентерберийского. Первоначальная его формулировка появилась в знаменитом труде Ансельма «Прослогион», где, по словам автора, он задался целью разработать доказательство того, что Бог существует и имеет ту самую сущность, или природу, которую приписывает ему ортодоксальный христианский теизм[19 — Anselm of Canterbury, Monologion and Proslogion With Replies by Gaunilo and Anselm. Thomas Williams (trans.). Indianapolis: Hackett, 1996.]. Как мы убедились выше, Ансельм принадлежит к богословам совершенного существа, а потому принимает в качестве своего исходного пункта идею о том, что Бог, как он сам выражается, есть существо, больше которого нельзя ничего помыслить. Стоит лишь нам согласиться с таким понятием о Боге, и отсюда, по мнению Ансельма, следует воистину удивительное заключение, а именно — несуществование Бога абсолютно невозможно. По–видимому, рассуждение Анельма имеет такую форму:

5.1. Бог — величайшее мыслимое существо.

5.2. Бог существует в уме.

5.3. Существовать в действительности — лучше, чем существовать только в уме.

5.4. Следовательно, если Бог существует лишь в уме, то мы можем помыслить нечто большее, чем Бог, — а именно Бога, существующего в действительности.

5.5. Невозможно, однако, помыслить существо большее, нежели величайшее из мыслимых существ.

5.6. Следовательно, Бог не может существовать только в уме.

5.7. Следовательно, Бог существует как в уме, так и в действительности.

5.8. Следовательно, Бог существует.

При такой формулировке, однако, в данной аргументации обнаруживаются не совсем понятные утверждения. Что, например, могла бы означать посылка 5.2 — «Бог существует в уме»? Ее, конечно, нельзя толковать в том смысле, что внутри моего мозга или где–то еще в моем разуме обретается всемогущее, всеведущее и всеблагое существо. Означать она может только одно — в моем разуме существует «идея Бога». Прояснив данный пункт, мы можем быстро разобраться и во всем доказательстве, но для этого нам придется переформулировать и другие его части. Начнем же мы, пожалуй, так:

5.1. Бог — величайшее мыслимое существо.

5.2. * В моем уме существует идея Бога.

5.3. Существовать в действительности — лучше, чем существовать только в уме.

И что же дальше? Вероятно, мы могли бы продолжить:

5.4. * Следовательно, если идея Бога существует только в моем уме, то может существовать нечто большее, чем Бог.

Однако 5.4*, мягко говоря, озадачивает. Довольно странно вести речь об идеях, существующих «только» в уме, — где же еще, спрашивается, им существовать? Далее, разве статус идеи Бога может иметь какую–либо связь или какое–либо отношение к величию самого Бога? Похоже, наше доказательство зашло в тупик.

Одна из причин нашего затруднения заключается, вероятно, в том, что, пытаясь извлечь доказательство из текста Ансельма, мы толкуем его чересчур буквально. Пожалуй, нам следует сделать шаг назад и определить, что является здесь главным пунктом, а затем попробовать реконструировать всю аргументацию в более связной и последовательной форме. Сходную версию данного доказательства представил в своей работе «Размышления о первой философии» философ XVII века Рене Декарт. И хотя комментаторы обычно считают ее еще более запутанной, чем вариант Ансельма, Декарт все же дает ряд указаний, каким образом можно было бы построить более убедительную версию онтологического аргумента. Вместо определения Бога как существа, больше которого невозможно ничего помыслить, Декарт дает Ему другую дефиницию — существа, обладающего всеми совершенствами. Приняв это определение, рассмотрим следующую разновидность онтологического доказательства, как реконструкцию той аргументации, которую мог иметь в виду Ансельм:

5.1.* Бог — величайшее из возможных существ.

5.9. * Величайшее из возможных существ обладает всеми совершенствами, которые делают существо великим.

5.10. Существование — это совершенство, делающее существо великим.

5.11. Бог обладает существованием.

5.12. Всё, обладающее существованием, существует.

5.13. Следовательно, Бог существует.

Ансельм полагал, что поскольку онтологическое доказательство является очевидным и изящным и вытекает из одного лишь рассмотрения идеи Бога, то всякий, с ним познакомившийся, уже не способен отрицать существование Бога. По сути, он считал это доказательство толкованием следующих слов из иудейской Библии: «Несть Бога — рече безумец в сердце своем». Только безумец, по мнению Ансельма, может не постигать того, что Бог существует, коль скоро существование Бога вытекает из самого понятия о Нем.

5.1.1. Возражения: Гаунило

Вскоре после публикации «Прослогиона» современник Ансельма — Гаунило из Мармутье сочинил ответ на Ансельмову аргументацию, озаглавленный весьма остроумно: «В защиту безумца». В этой работе Гаунило утверждает, что доказательство Ансельма несостоятельно, ибо та же самая логика заставила бы нас признать существование многих вещей, явно не существующих. В качестве примера Гаунило использует «Потерянный Остров», обладающий всеми совершенствами, какие только могут иметь острова. Определив Потерянный Остров подобным образом, мы, очевидно, сразу же получим доказательство его существования:

5.14. Потерянный Остров — величайший из возможных островов.

5.15. Величайший из возможных островов — это остров, обладающий всеми совершенствами, которые делают острова великими.

5.16. Существование является совершенством, делающим остров лучше.

5.17. Потерянный Остров обладает существованием.

5.18. Всё, что обладает существованием, существует.

5.19. Потерянный Остров существует.

Любопытно, что, хотя Ансельм написал ответ на возражение Гаунило, многие комментаторы полагают: он так и не сумел разрешить проблему, поставленную контраргументом Потерянного Острова.

Действительно ли возражение Гаунило ставит крест на онтологическом доказательстве? Защитники последнего так не думают. Гаунило прав в одном смысле — всё, что мы можем описать как величайшее из возможного в своем роде, будет иметь существование среди своих совершенств. Отсюда затруднение: всё, что угодно, определяемое нами как «величайшее в своем роде», мы можем поставить в первую посылку и заключить, что оно существует. Но ведь есть пределы того, что можно было бы без логических противоречий описать как величайшее из возможного в своем роде, а значит, должны быть границы и для тех видов вещей, которые способны фигурировать в первой посылке. Мы убедимся в этом на примере Потерянного Острова, когда начнем составлять список «совершенств, делающих острова великими». Что же это за совершенства? Можно, пожалуй, назвать такие: там никогда не льет дождь, зато по ночам веет прохладный бриз, кругом растут пальмы, пляжи тянутся на много миль… Стоп! А на сколько миль? На сто? На тысячу? Еще больше? Похоже, какое бы число миль мы ни указали, всегда можно вообразить более великий остров — тот, на котором пляжи хотя бы на одну милю длиннее. И так далее до бесконечности.

Тот факт, что не существует такой вещи, как «величайшее число миль у пляжей», показывает нам, что в действительности нет такой вещи, как «величайший из возможных островов» — как не может существовать чего–либо вроде «самого большого числа». Дело в том, что совершенства, долженствующие образовать совершенный остров, не обладают внутренне им присущей максимальной величиной, а значит, ни один реальный объект не способен иметь то, что позволило бы счесть его «величайшим из возможных островов».

А это, среди прочего, дает нам по крайней мере одно доказательство того, что должно произойти что–то еще, прежде чем мы сможем вводить нечто в нашу аргументацию так, как включили Потерянный Остров в посылку 5.14. Короче говоря, это «нечто»