свободные существа с необходимостью обладают и другой способностью — выбирать зло. Если же эти существа по–настоящему свободны в своем выборе, то они уже не могут быть детерминированы к выбору одного лишь добра.
А теперь представим, что Бог задумал создать вселенную. Стремясь к максимально возможному разнообразию благ в творении и желая наполнить творение величайшими видами блага, Бог решает создать мир, который включал бы в себя существа, обладающие свободой выбора. Способен ли Бог создать мир с такими свободно выбирающими существами, которые никогда бы не делали выбор в пользу зла? Едва ли. С одной стороны, конечно, Бог может создать мир со свободными существами, так что эти существа никогда не будут выбирать зло. Но если существа в подлинном смысле слова свободны (и если, как многие полагают, свобода не совместима с любого рода детерминизмом — божественным или естественным), то уже от них, а не от Бога зависит, станет ли их мир миром, где никто и никогда не делает выбор в пользу дурных поступков. Возможно и такое: что бы ни делал Бог, обнаружится, что не все и не всегда поступают хорошо (пусть даже могло бы получиться и прямо противоположное). Если это верно, то, хотя неизменный свободный выбор каждым существом добрых поступков, пожалуй, и возможен, сотворение миров, где подобное поведение имеет место, может оказаться неосуществимым для Бога. Короче говоря: поскольку Бог не способен оставить существо свободным и в то же время гарантировать, что это последнее будет делать исключительно лишь угодное Богу, то (с этой точки зрения) Бог попросту не в силах добиться того, чтобы творимый Им мир содержал лишь такие свободные существа, которые всегда ведут себя хорошо[27 — Свидетельствует ли это против всемогущества Бога? Нет, ведь если исходить из того понятия о свободе (как несовместимой с детерминизмом), которое является предпосылкой данного ответа на доказательство от зла, то для Бога логически невозможно гарантировать подчинение свободных деятелей Его воле. Пока деятель свободен, нет никаких гарантий относительно того, что он предпримет; если же Бог попытается каким–то образом гарантировать покорность деятеля своей воле, то Он — по определению — уничтожит его свободу. А как мы убедились в главе 1, согласно традиционному представлению о всемогуществе, последнее отнюдь не предполагает способности совершать логически невозможное.].
Таким образом, насколько мы можем судить, вселенная, содержащая зло, может быть неизбежным следствием сотворения Богом вселенной, заключающей в себе великое благо — свободу сотворенных существ.
Этот аргумент, известный как «Защита свободной воли», впервые разработал Алвин Плантинга. Он призван доказать, что существуют определенные блага (вроде свободного выбора), которые даже Бог не может создать, не дозволив тем самым появление известных зол (и в частности, дурного в моральном смысле выбора). Если это верно, то и второй способ защиты 6.10 оказывается несостоятельным: некоторые виды зла, насколько мы можем судить, возможно, пришлось допустить ради достижения более значительных благ.
Обратимся теперь к третьему способу защиты 6.10. Можно попытаться доказать, что есть такие виды зла, которые Бог не вправе допускать, даже если их допущение является необходимым для того, чтобы обеспечить какое–то большее благо. Может ли атеист утверждать, что подобные виды зла существуют? Он мог бы, например, заявить, что определенные разновидности зла настолько ужасны, что никто, в том числе и Бог, не имеет права их дозволять, даже если они представляют собой необходимые условия для порождения какого–то более значительного блага. Вероятно, было бы совершенно недопустимым позволять, чтобы ребенок умирал медленной и мучительной смертью от рака — даже если бы это явилось необходимым средством для какого–то огромного блага и даже если бы это благо каким–то образом перевесило страдания ребенка. К сожалению, все подобного рода аргументы основываются на чрезвычайно спорных моральных принципах, которые к тому же будут, по–видимому, отвергнуты теистами. А потому трудно представить, каким образом подобные доводы могли бы всерьез помочь атеисту склонить нас к принятию посылки 6.10.
По этим причинам немногие в наше время пытаются защитить Логическое доказательство, а в центре дискуссий вокруг обоснования атеизма через факт зла находится по большей части вторая версия — вероятностное доказательство.
6.1.2. Вероятностно–эмпирическое доказательство, часть 1: «Прямое доказательство»
В первой версии вероятностно–эмпирического доказательства используется общая схема логического доказательства. Различие здесь лишь в том, что посылки доказательства трактуются лишь как вероятные, или правдоподобные.
6.12. Если бы существовал Бог, не было бы бессмысленных зол (БЗ).
6.13. Вероятно, в нашем мире существует, по меньшей мере, одно БЗ.
6.14. Вероятно, Бога нет.
Анализируя логическое доказательство, мы убедились, что атеисту не так уж легко защитить посылку 6.10 (тезис о существовании бессмысленных зол). Трудность здесь в том, что у Бога, насколько мы можем судить, имеются веские основания попускать тому злу, которое видим мы вокруг. Защитник же вероятностно–эмпирического доказательства утверждает: пусть даже подобные основания и могли бы существовать, существование их нельзя считать вероятным.
Подобная формулировка данного доказательства созвучна, по сути, нашему обычному представлению о связи между существованием Бога и существованием зла. Хотя, как мы признали ранее, было бы трудно доказать, что какое–либо конкретное зло или же зло вообще является несомненно бессмысленным, нам нелегко избавиться от ощущения, что, по крайней мере, некоторые виды зла вокруг нас, вероятно, являются бессмысленными. Для многих подобных зол мы просто не способны вообразить какой–либо смысл, и многие склонны думать, что сама наша неспособность его вообразить с высокой степенью вероятности доказывает, что такие виды зла попросту не имеют смысла. Таким образом, на интуитивном уровне 6.13 кажется привлекательной, а значит, и доказательство в целом, во всяком случае на первый взгляд, представляется не лишенным известной убедительности.
На изложенное в такой форме доказательство теист может отреагировать тремя способами. Первый — это то, что Уильям Роу назвал «сдвигом Мура», по имени знаменитого философа XX века Дж. Э. Мура, утверждавшего, что следует отвергнуть многие известные из истории аргументы в пользу скептицизма ввиду совершенного неправдоподобия соответствующих выводов. (Быть скептиком в какой–то области исследования равнозначно, грубо говоря, убеждению, что достоверное знание в данной области невозможно. Универсальный же скептицизм предполагает мнение о невозможности знания (почти) во всех областях.)
Мур предлагает рассмотреть доказательства двух типов, причем каждое из них вложено в уста человека, который держит руку перед своим лицом.
Скептическое доказательство
(а) Если скептик прав, то я не знаю, что передо мной — рука.
(б) Скептик прав.
(в) Я не знаю, что передо мной — рука.
Антискептическое доказательство
(а) Если скептик прав, то я не знаю, что передо мной — рука.
(г) Я знаю, что передо мной — рука.
(д) Скептик неправ.
Оба доказательства имеют общую посылку (а). Отличны они в том, что первое принимает (а) и переходит к в высшей степени невероятному (в), тогда как второе принимает (г) и приводит к чрезвычайно правдоподобному (д).
Столкнувшись с доказательствами такого рода, мы должны спросить себя, какое из них представляется более убедительным. Поскольку посылка (а) у них общая, то единственным способом решения проблемы остается следующий вопрос: какая из двух посылок — (б) или (г) — представляется нам более разумной? Мур заключает, что (г) разумнее, и это дает нам право отвергнуть выдвинутые скептиками аргументы.
Какое отношение все это имеет к нашей оценке Прямого доказательства? Подобно человеку, имеющему дело со скептическими аргументами, теист, встретившись с Прямым доказательством, должен сопоставить это последнее со следующей аргументацией.
6.12. Если бы существовал Бог, не было бы бессмысленных зол (БЗ).
6.15. Вероятно, Бог есть.
6.16. Вероятно, бессмысленных зол не существует.
Поскольку Прямое доказательство и вышеизложенная аргументация имеют общую посылку 6.12, то нам остается ответить на один вопрос: какую из посылок было бы разумнее принять — 6.12 (вероятно, существуют БЗ) или 6.15 (вероятно, существует Бог). Перед лицом проблемы зла теист мог бы заключить, что 6.15 — тезис более основательный, а значит, Прямое доказательство следует отвергнуть.
Что же могло бы убедить теиста в большей разумности принятия 6.15, а не 6.13? Если человек имеет определенного рода религиозный опыт или, скажем, находит рациональным и убедительным Космологическое доказательство или Доказательство от тонкой настройки, то у него есть веские основания соглашаться с 6.15. А если сила этих оснований превосходит любые аргументы в пользу 6.13, то теист должен принимать 6.15 и отрицать 6.13[28 — Стоит, впрочем, заметить, что теист, принимающий 6.15, а не 6.13, поступает разумно, даже если не имеет никакого религиозного опыта и не знаком с теистическими доказательствами. Если защитники Реформированой [Reformed] эпистемологии правы, то теист может держаться своей веры в теизм как убеждения в собственном смысле базисного. В таком случае достаточным основанием для согласия с 6.15 и отрицания 6.13 служит тот простой факт, что теист убежден в истинности 6.1.].
Конечно, тот, кто не имеет никакого религиозного опыта или же не находит убедительными аргументы в пользу теизма, мог бы счесть более разумным согласие с 6,13, а не с 6.15. Если, взвесив доводы за и против этих двух утверждений, вы найдете 6.13 более правдоподобной, чем 6.15, то, пожалуй, сможете разумно заключить, что атеизм истинен. И потому Уильям Роу, самый солидный из защитников Прямого доказательства, заявляет: «при отсутствии веских оснований для веры в существование теистического Бога… мы имеем разумные причины полагать, что Бога, вероятно, нет»[29 — «The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism», in Philosophy of Religion: Selected Readings (3 edition), William Rowe and William Wainwright (eds.) Oxford: Oxford University Press, 1998, p.246–247.].
Однако заметьте: чтобы счесть 6.13 более правдоподобным, нежели 6.15, вы должны иметь какие–то основания считать 6.13 истинным. Но имеет ли (или может ли иметь) атеист веские основания полагать, что «какие–то бессмысленные виды зла, вероятно, существуют»? Некоторые теисты пытались доказать, что ответ на этот вопрос должен быть отрицательным. А это приводит нас ко второй из возможных полемических реакций на Прямое доказательство.
6.1.4. Аргументы типа «я не видел — значит, нету» [Noseeum arguments]
Какие же веские доводы могли бы склонить атеиста к мысли, что некоторые из зол, имеющих место вокруг нас, совершенно бессмысленны и ничем не оправданны? Уильям Роу, автор вызвавшей наибольший интерес апологии
