должен, таким образом, быть миром, в котором действуют постоянные, правильные законы природы. И тут могут возникнуть проблемы. Те самые законы движения, которые позволяют мне забить молотком гвоздь, способны стать причиной того, что удар молотка придется по моему пальцу. Те самые законы, которые через вызванное моими голосовыми связками колебание воздуха дают мне возможность рассказывать разные истории, позволяют смерчу разрушать дома. И так далее. В мире, подчиненном правильным и постоянным естественным законам, совместное действие последних может войти в противоречие с интересами людей и причинить им вред. Когда же это происходит, возникает физическое зло.
Теодицеи на основе естественного закона сталкиваются, однако, с двумя серьезными возражениями. Во–первых, можно задаться вопросом: почему же Бог не сотворил мир с такими законами, которые порождали бы меньше физического зла? В самом деле, разве стал бы мир хоть сколько–нибудь хуже, если бы в нем были установлены законы, исключающие появление вирусов? Во–вторых, неужели нельзя было исключить множество случаев физического зла, не нарушая при этом правильное действие законов природы до такой степени, чтобы пострадала наша свобода? Разве предотвращение одного крупного урагана лишило бы меня способности пользования свободной волей? Если же нет, то почему бы Господу не уберечь нас еще от пары–тройки (а лучше десятка) ураганов? Рассмотрим эти аргументы по очереди.
Можно ли изменить законы природы таким образом, чтобы получился мир, где общий баланс добра и зла оказался бы существенно лучше, чем в нашем мире? Чтобы доказать возможность такого лучшего мира, мы должны описать упорядоченный и закономерный мир, который (а) содержит блага тех же видов (в точности тех же самых, либо равноценных или еще более ценных) и в таких же количествах, какие находим мы в действительном мире, и который (б) заключает в себе значительно меньше физического зла, нежели мир действительный. Попытка дать такое описание сталкивается с двумя трудностями. Во–первых, как мы уже убедились при анализе аргумента от тонкой настройки в главе 5, есть веские основания полагать, что структура законов и констант мира не оставляет нам большого пространства для маневра. Если мы хотим иметь вселенную, в которой возможна жизнь, то этой вселенной должны управлять законы и константы, сходные с теми, которые действуют в реальном мире. Во–вторых, даже если бы другая, лучшая, система законов могла существовать, весьма сомнительно, чтобы мы могли об этом знать. Подобное знание предполагает ясное понятие о том, каким образом предлагаемые нами изменения к отдельным законам и константам отразились бы не только на тех видах физического зла, которые мы вознамерились предотвратить, но и на прочих законах природы, равно как и на том благе и том зле, которые возникают из их, законов, сложного взаимодействия. Глупо воображать, будто мы способны досконально разобраться в подобных вещах, а значит, неразумно было бы всерьез верить в то, что изменение законов дало бы нам лучший мир, с меньшей суммой физического зла.
Второе возражение представляется более солидным. Если законосообразная регулярность существует в мире ради того, чтобы свободные создания могли совершать акты свободного выбора, то любое физическое зло, которое можно было бы устранить без ущерба для данного благого следствия, приходится считать бессмысленным. А между тем подобных зол, судя по всему, великое множество. И даже если бы Господь не мог их предотвратить через систематическое изменение действующих в нашей вселенной законов, то Он, во всяком случае, мог бы это сделать посредством чудесного вмешательства. Такие виды зла, как камни в почках или вросшие ногти на пальцах ноги, представляются достойными кандидатами на подобное устранение.
Теист мог бы возразить, что Бог уже осуществляет чудесное вмешательство ради предотвращения некоторых из подобного рода зол. Ответ неудовлетворительный, ведь его оппонент как раз и хочет знать, почему не предотвращается еще больше зол. Единственный возможный для теиста ответ сводится к тому, что физическое зло служит необходимым условием для достижения целого ряда благих целей, причем некоторые из этих целей нам попросту неизвестны.
Теодицеи, основанные на воспитании души
В проанализированных выше теодицеях зло трактовалось как следствие свободного выбора или как побочный продукт необходимых условий свободного выбора. Другие же теодицеи рассматривают зло как необходимое условие разнообразных благ. Например, согласно многим теистическим традициям, земная жизнь есть поприще, на котором люди совершают акты выбора во имя своего нравственного и духовного роста. И если бы в мире не было ничего, кроме нескончаемых радостей и удовольствий, то мы бы никогда не почувствовали этот моральный прогресс, немыслимый без настоящих страданий, лишений и невзгод. А потому, как считают некоторые теисты, Бог попускает злу ради того, чтобы мы могли утверждаться в добродетелях — благах, перевешивающих эти несчастья, — добродетелях, воспитание коих иным способом невозможно.
Некоторые из подобных добродетелей легко приходят на ум. Мы бы никогда не стали щедрыми, не будь вокруг нас нуждающихся людей. Мы бы не смогли выказать мужество, если бы не сталкивались с реальными опасностями. И так далее. Более того, мы бы не знали настоящей любви или дружбы, если бы не могли выбирать или терять наших друзей или любимых. Все эти примеры ярко демонстрируют, что одним из важных достоинств нашего мира есть то, что он являет собой поприще воспитания души, или формирования характера. А это великое благо требует существования во вселенной известной толики зла.
В данной теодицее, впервые предложенной христианским мыслителем II века Иринеем и поддержанной в XX веке философом Джоном Хиком, утверждается, что для воспитания души необходимы четыре условия. Во–первых, должны существовать создания, способные к выбору между добром и злом. Во–вторых, эти создания должны существовать в мире, где акты такого свободного выбора возможны. В–третьих, окружающий мир должен заключать в себе вызовы и испытания для характера, допускающие как добродетельные, так и не–добродетельные ответы на них. И, наконец, наши создания должны иметь достаточное число случаев на эти вызовы отреагировать, с тем, чтобы стало возможным формирование их характера.
Теодицеи на основе становления души сталкиваются с непростыми возражениями. Самое серьезное из них таково: многие виды нравственного и духовного совершенствования, предусмотренные в сценариях воспитания души, предполагают наличие в нашем мире лишь видимых зол. Чтобы мы могли воспитать в себе добродетели милосердия и мужества, не требуется действительной нужды или действительной опасности — должно лишь казаться, что таковые существуют. Мы можем попасться на крючок какой–нибудь машины виртуальной реальности, вроде Матрицы, внушающей нам ложное представление о присутствии зла, и пока мы не разберемся, в чем тут дело, реальное становление нашей души может преспокойно продолжаться. Как вам понравится такой мир?
Дэниел Говард–Снайдер так отвечал на эти возражения:
Но если бы Бог создал мир, где в процессе формирования своего характера мы могли бы реагировать лишь на призрачное зло, то в этом мире недоставало бы чего–то необыкновенно важного и ценного. Никто бы в действительности не мог помочь другому, и никто бы не мог получить помощь от других. Никто бы не испытывал настоящего сострадания или симпатии к другим, и никто бы не стал объектом подлинного сострадания и симпатии… Никто бы не мог воздать хвалу или восхититься ближним своим, преследующим благородные цели вопреки всем превратностям судьбы, и никто бы не заслуживал подобной похвалы и восхищения. Никто бы не смог осуществить свои высокие помыслы и стремления, как никто бы не смог воспользоваться их благими последствиями. Никто бы не мог великодушно уделять свое время, свои таланты, свои средства бедным, как никто бы не мог получить эти великодушные дары от другого. Короче говоря, если бы объектом нашей добродетельной реакции всякий раз оказывалось иллюзорное зло, то каждый из нас жил бы в своем собственном малом «мире», лишенный подлинного общения и личностных связей с другими людьми[31 — «God, Evil and Suffering» in Reason for the Hope Within. Michael Murray (ed.) Grand Rapids: Erdmans, 1999, p. 99.].
Хотя в таком мире и можно было бы избежать некоторых зол, платой за их устранение стала бы утрата много из того, в чем мы видим наиболее ценные стороны нашего бытия, а именно: основанных на любви и дружбе отношений с другими людьми.
6.1.6. Вероятностно–эмпирическое доказательство, часть 2: «Аргумент от распределения»
Как уже говорилось выше, Вероятностно–эмпирическое доказательство от зла можно сформулировать разными способами. Прямое доказательство исходило из факта существования отдельных примеров зла, для которых, насколько мы можем судить, не обнаруживается никаких разумных оправданий. Отправной точкой для другой, более современной, формы вероятностно–эмпирического доказательства является общая структура, или способ распределения зла. Иначе говоря, к выводу о том, что Бога, вероятно, не существует, данное доказательство приходит не через анализ случаев явным образом бессмысленного зла. Перед нами здесь скорее рассмотрение того очевидного факта, что на долю добродетельных и порочных зло выпадает, как минимум, в равной степени, а страдания и удовольствия распределяются, похоже, отнюдь не соразмерно заслугам или прегрешениям.
Доказательство от распределения основательно разработал Пол Дрейпер. Он предлагает нам рассмотреть две конкурирующие гипотезы, выдвигаемые для объяснения структуры, или способа, распределения страданий и удовольствий, которые присутствуют в жизни людей и животных. Наблюдаемую в опыте структуру он называет «Н», а две объяснительные гипотезы — это Теизм (Т) и Гипотеза безразличия (ГБ). Гипотеза безразличия сводится к следующему тезису: «ни природа, ни судьба наделенных чувствами земных существ не зависит от доброжелательности или недоброжелательности личностей, к человеческому роду не принадлежащих»[32 — «Pleasure and Pain: An Evidential Problem for Theists» in The Evidential Argument from Evil Daniel Howard–Snyder (ed.), Bloomington: Indiana University Press, 1996, p.10.].
Пытаясь оценить правдоподобие соперничающих гипотез, мы рассматриваем соответствующие свидетельства в их пользу, а затем спрашиваем себя: что является более вероятным объяснением существующего положения вещей — правильность Гипотезы 1 или правильность Гипотезы 2? Если мы находим, что Гипотеза 1 объясняет реальность убедительнее, нежели Гипотеза 2, то разумнее будет принять 1, а не 2.
А потому Дрейпер предлагает нам следующий вопрос: когда, по нашему мнению, положение вещей могло бы быть таким, каким его описывает Н, — при условии истинности Т или ГБ? Сам он считает вполне очевидным, что реальность может совпадать с описанием Н, если верно ГБ, а не Т, и вот по каким причинам. Во–первых, если отвлечься от удовольствий и страданий, представляющих, по–видимому, биологическую ценность для организмов, то мы не обнаружим какой–либо взаимозависимости между прочими видами удовольствий и страданий и теми моральными благами (вроде справедливости и добродетели), которые в теизме считаются наивысшими. Если теизм истинен, то
