посылку, мы тем самым неявно согласились с утверждением, что никаких причин, делающих оправданным со стороны любящего Бога допущение рационально обоснованного неверия, просто не существует. Всякая же последующая попытка сослаться на эти неизвестные причины означала бы скрытую попытку отказаться от уже принятой нами посылки (2), не представив для этого никаких реальных обоснований. Но ведь такого рода отказ от посылки был бы равносилен логическому подлогу. Доводы эти Шелленберг приводит в статье «The Hiddenness Argument Revised (II)» Religious Studies 41 (2005), 300–301. Ясно, однако, что вся эта аргументация рушится, стоит лишь понять, что мгновенно соглашаться с (2) мы обязаны ничуть не больше, чем склоняться к принятию тезиса «если бы существовал Бог, не было бы зла». Единственное утверждение, которое мы могли бы принять на разумных основаниях, — это 6.19*.].
Во–первых, заявляет он, доводы типа «не видел — нету», вопреки сказанному выше, в данном конкретном случае выдерживают испытание. По мнению Шелленберга, если допущение сокрытости служит какому–то благу вообще, то эти блага должны представлять собой (или, вероятно, представляют собой) блага для нас (т.е. человеческих существ), а потому «трудно поверить, что они сами или их отношение к злу (вроде сокрытости) должны оставаться для нас непостижимыми»[34 — Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaca: Cornell University Press, 1993, p. 90.]. Если это верно, то, коль скоро мы не усматриваем никакой связи между божественной сокрытостью и более значительными благами для человеческих существ, то мы вправе думать, что божественная сокрытость не имеет никаких веских оснований. В конце концов, искали мы в нужном месте, и если бы искомые блага там были, мы бы их наверняка заметили.
К несчастью, этот ответ содержит три недоказанных и чрезвычайно спорных допущения. Мы обнаружим их, рассмотрев следующие три вопроса. Во–первых, почему нам следует думать, что те блага, которые призвана обеспечить сокрытость, непременно должны быть благами человеческими? Почему Шелленберг решил, что более значительные блага не являются благами иного рода, например такими, которые делают лучше вселенную в целом? Он не объясняет. Во–вторых, даже если сокрытость действительно имеет своей целью блага человеческие, почему нам следует думать, будто мы способны иметь понятие о всех человеческих благах, которые Бог хочет нам даровать? Некоторые из этих благ, насколько можно судить, мы просто не в силах себе представить — например, блага, которые мы можем вкусить лишь в загробной жизни. И наконец, почему Шелленберг считает, что если сокрытость призвана порождать известные нам блага, то нам должна быть ясна и связь между этими благами и самой сокрытостью? Насколько мы можем судить, разного рода мучительный опыт, который нам приходится испытывать, способствует воспитанию более значительных добродетелей в отдаленном будущем, однако связь между подобным жизненным опытом и самой добродетелью мы не способны постичь ни до, ни после соответствующих событий. То же самое, по–видимому, верно и применительно к злу сокрытости.
А потому, на наш взгляд, Доказательство от божественной сокрытости сталкивается с одним из тех затруднений, на которые указывали скептические теисты в связи с Доказательством от зла. А что, если бы можно было уклониться от возражений, выдвигаемых скептическими теистами против аргументации «не видел — нету»? Если бы у нас были причины думать, что, коль скоро у Бога имеются основания дозволять ту сокрытость, которую находим мы в нашем мире, то мы способны познать хотя бы некоторые из этих оснований? В таком случае теисту пришлось бы предложить еще одну или несколько теодицей для истолкования того, почему Бог дозволяет божественную сокрытость в определенных обстоятельствах и в течение определенных периодов времени.
Теодицеи сокрытости пытаются продемонстрировать превосходящие блага, необходимым условием которых могла бы служить сокрытость. Здесь мы рассмотрим два типа подобных теодицей.
6.2.2. Теодицеи на основе благ свободного выбора или воспитания души
Как указывалось выше, для того чтобы морально свободные создания были способны осуществлять свою свободу морально значимым образом, должны выполняться определенные условия. Например, миром должны управлять постоянные и упорядоченные законы природы. А вот и другое условие: мир должен быть устроен так, чтобы свободные существа часто испытывали действительные побуждения как к добрым, так и к дурным поступкам. Ведь свободный выбор между взаимоисключающими линиями поведения возможен для нас лишь тогда, когда мы имеем какой–то стимул или желание избрать каждую из альтернатив. Мы поймем это, рассмотрев типичный случай принуждения. Если грабитель, приставив к вашей спине пистолет, предлагает «выбор»: «деньги или жизнь!», то о каком–либо реальном выборе речь здесь, по–видимому, не идет. Хотя вам, надо думать, совсем не хочется отдавать бандиту свой бумажник, вы почти наверняка не испытываете ни малейшего желания быть застреленным. Кроме того, практически невероятно, чтобы такое желание у вас возникло. Но если это верно, то выбор в пользу смерти от пули нельзя назвать подлинной, реальной альтернативой для вас. А значит, грабитель не предоставляет вам «свободного выбора» между двумя образами действий -» он просто силой принуждает вас отдать ему бумажник.
Отсюда ясно: если мир не содержит стимулов, побуждающих нас к выбору как хороших, так и дурных поступков, то у нас не сможет появиться желание следовать каждой из этих линий поведения, а значит, мы не будем обладать подлинной свободой выбора между ними. Устранить же эту двойственность побуждений из нашего мира можно разными способами. Например, Бог мог бы создать такой мир, в котором принудительная сила угроз с необходимостью вынуждала бы нас всегда поступать морально. Можно представить, что Бог устроил мир, где за нами постоянно следует своего рода дорожная нравственная полиция, патруль, готовый вправить нам мозги всякий раз, когда мы совершаем морально предосудительный выбор. В подобных условиях любое побуждение ко злу было бы исключено или, во всяком случае, преодолено самим присутствием полиции нравов, и выбор в пользу зла оказался бы для нас психологически невозможным.
Впрочем, такого рода гибельные для свободы условия можно было бы создать и по–другому. Например, Бог, доведя свое бытие до нашего сознания с полной и неопровержимой ясностью, сам превратился бы в морального полисмена. Некоторые полагают, что данное обстоятельство — необходимость избежать воздействия непреодолимой принудительной силы — и является одной из причин того, почему Бог должен оставаться сокрытым, во всяком случае, до такой степени, чтобы его существование не было для нас столь же очевидным, как и наличие патрульной машины, следующей за нами по автостраде.
Мы можем пойти в этой интерпретации еще дальше. Если теодицея на основе воспитания души является правильным объяснением (по крайней мере, некоторых видов) зла, то у нас есть основания принимать эту теодицею и для сокрытости. В мире, способствующем воспитанию души, мы не только обладаем свободой выбирать между альтернативами добра и зла, но и, благодаря подобным актам свободного выбора, становимся людьми с хорошим или дурным характером. Таким образом, морально значимый свободный выбор есть орудие, которым мы пользуемся для формирования морально значимого характера. Но если бы в нашем мире всюду действовала непреодолимая сила принуждения, обусловленная присутствием Бога, то подобное воспитание души было бы невозможным.
Критики данной теодицеи считают ее несостоятельной по двум ключевым причинам. Во–первых, указывают они, многие религиозные люди вполне убеждены в существовании Бога, который следит за каждым их шагом, и однако, эти самые люди способны, похоже, творить как добро, так и зло. А если так, то едва ли человек, для которого бытие Бога стало совершенно очевидным, лишается по этой причине возможности пользоваться подлинной свободой. Во–вторых, Шелленберг утверждает, что даже если бы человеческие существа испытывали воздействие такого рода принудительной силы, они все равно были бы способны выбирать между двумя морально значимыми альтернативами, а именно: делать добро из чувства долга или просто из страха перед божьей карой. Первый выбор представлял бы собой моральное благо и бесконечно превосходил бы по своей моральной ценности другую альтернативу. Человеческие существа, находясь в таких условиях, оказывались бы перед лицом действительно разных вариантов морального выбора, а значит, и воспитание души было бы для них возможным.
И все же ни одно из этих критических замечаний не является бесспорно фатальным для нашей теодицеи. Вполне возможно, что некоторые люди способны иметь твердую веру в существование Бога, не теряя, однако, под действием этой веры свободы выбора — просто потому, что одни люди оказываются менее восприимчивыми к подобным угрозам, нежели другие. Что же до второго контраргумента, то ведь отнюдь не очевидно, что мы способны выбирать между действиями на основе тех разных мотивов, которые предполагает Шелленберг, как не очевидно и то, что, будь мы даже в состоянии выбирать подобным образом, мы могли бы также знать, что произвели подобный выбор. Вообразим, что вы, подвигнутый праздничным настроением к человеколюбию, решаете опустить стодолларовую банкноту в желтое ведро добровольца Армии спасения, который дежурит у вашего местного «Уол–Марта». Волонтер видит, как вы выходите из машины с сотней долларов в руке. Для него самого приближается к концу рабочий день, долгий, холодный и обескураживающе неудачный: с утра звонил в колокольчик, а собрал жалкие несколько долларов пожертвований. Заметив вас, труженик Армии спасения заключает, что перед ним еще один посетитель «Уол–Марта», который собирается войти в магазин, чтобы, потакая своим капризам, спустить очередную сотню долларов на какие–нибудь дурацкие безделушки. Когда же вы оказываетесь рядом с его ведром, волонтер, уже не в силах сдерживать свой гнев, выхватывает пистолет, приставляет вам к виску и говорит: «Деньги — в ведро. Живо!» Совершенно ошеломленный, вы тут же опускаете банкноту в ведро и спасаетесь бегством.
Впоследствии вы анализируете это происшествие. Почему же вы бросили деньги в ведро? В тот момент вы могли иметь два мотива — благотворительность и страх. Но какой же из них в действительности определил ваш выбор? В конце концов, вы можете прийти к выводу, что особого выбора у вас, по сути, и не было.
