представляющее собой максимум» благости. Но что такое само это «нечто» и чем бы оно вообще могло быть? Возможно, это личное существо, совершенным образом воплощающее благо, и в таком случае данное «нечто» имеет по крайней мере одно из важнейших качеств, которые теисты приписывают Богу. Но почему нам следует думать, что образцом совершенной благости является личность?
Недавно на этот вопрос попытался ответить Роберт Адаме. Согласно Адамсу, совершенство вообще и моральное совершенство, в частности, лучше всего мыслить как отношение сходства между вещами и Максимальной Благостью (подобно отношению между «совершенной кругообразностью» и теми кругами, которые чертили наши студенты)[53 — Robert Adams, Finite and Infinite Goods. Oxford: Oxford University Press, 1999. Данный аспект его воззрений обосновывается главным образом в первом разделе книги. Но поскольку само понятие сходства — предмет весьма скользкий, то всякий вправе ожидать, что Адаме изложит свою позицию более глубоко и детально — что он и делает. В частности, он утверждает, что моральное совершенство есть один из видов ценностного совершенства; под последним же следует понимать «такое сходство с Богом, которое могло бы служить для Бога основанием любить данную вещь» (с. 36).]. Какого рода вещью могла бы быть эта Максимальная Благость? Адамс утверждает, что она должна иметь личную природу.
Теисты пытались порой вывести личный характер высшего Блага из той посылки, что личности как таковые являются самыми совершенными из известных нам вещей, откуда, как нас уверяют, и следует, что существо наисовершеннейшее должно принадлежать к этому роду. Более же осторожная аргументация начинает с положения, отрицать которое труднее: большинство совершенств, наиболее важных для нас и в ценности которых мы всего тверже убеждены, представляют собой совершенства личностей — или их, личностей, качеств, поступков, произведений, жизнеописаний, нравов. А значит, если совершенство состоит в подобии или сходстве с существом, которое есть само Благо, то для самого же Блага нет ничего важнее способности личностей и их качеств уподобляться Ему или быть сходными с Ним. Вполне очевидно, что вероятность реализации такой возможности выше в том случае, если само Благо является личностью либо обладает существенными чертами личности[54 — Ibid., р.42.].
Доказательство Адамса основывается на двух спорных утверждениях, которые мы здесь сможем лишь упомянуть. Тезис первый: совершенство следует мыслить как отношение; тезис второй: моральное совершенство лучше всего представлять как отношение к Максимально Совершенной Личности. Как мы отмечали выше, последователям Платона (если взять только один пример) угодно было разуметь совершенство как отношение между вещами и «формами». Должна ли Максимально Совершенная Сущность иметь личную природу, чтобы выполнять свою функцию в этих отношениях? Возможно.
8.3.4. Моральный долг предполагает (личные) императивы
Наши первые три аргумента имели своей целью доказать, что истинность утверждений о благом можно объяснить лишь через бытие или деятельность божественного существа. В фокусе же четвертого доказательства находится то, в каком именно смысле Бог может быть необходимым для обоснования утверждений о справедливом.
По мнению ряда философов, суждения о справедливом должны опираться на то, что лежит превыше и по ту сторону любых обоснований для суждений о благом. Должен существовать некий признак, утверждают они, по которому можно было бы отличить блага, поднявшиеся до уровня благ моральных, от благ, возвысившихся до степени благ сверхдолжных. Не все философы соглашаются с необходимостью существования особого, дополнительного факта, который объяснял бы нам, почему определенные поступки являются как благими, так и обязательными. Кто–нибудь, например, мог бы отрицать существование сверхдолжных действий вообще, ибо, по его мнению, мы просто обязаны совершать любой из добрых поступков. Конечно, такие обязанности лишь prima facie (букв.: «на первый взгляд») представляли бы собой обязанность. Поскольку есть великое множество благих вещей, которые мы могли бы совершить в любое время, то в любой данный момент вы оказываетесь перед лицом многочисленных и противоречащих друг другу обязанностей. А значит, если наилучшее — это посвятить все свое время, средства и энергию служению нуждам бедных, то, с этой точки зрения, вы обязаны это сделать.
Если же кто–то полагает, что требуются дополнительные основания, то есть ли у него причины думать, что Божье веление является здесь основанием особенно веским? Роберт Адамс доказывает, что является. Согласно Адамсу:
Важнейшее различие между справедливым, или долгом, и благим, на мой взгляд, таково: справедливое и несправедливое в вопросах долга следует понимать в их связи с социальными контекстами (в широком смысле), но что касается тех видов блага, с которыми мы имеем дело, то здесь данная установка верна не во всех случаях. Красоту пейзажа или мучительность боли можно мыслить и в отвлечении от любого социального окружения… Если же я чувствую некую обязанность, то я считаю, что она может иметь смысл лишь в структуре межличностных отношений или в системе отношений социальных[55 — Ibid., р. 233.].
Адамс указывает на два связанных с обязанностью обстоятельства, которые, как он полагает, убедительно свидетельствуют в пользу его позиции. Во–первых, обязательные, предписываемые долгом действия суть такие действия, совершение или несовершение которых не может оставить нас безразличными. Иначе говоря, если кто–то признает определенный поступок обязательным, а затем отмахнется от него, заявив: «но мне до этого нет никакого дела», то мы придем к выводу, что он просто не понимает самого смысла обязательности совершения чего–либо. Это свойство морали обсуждалось ранее, когда мы отметили, что моральные требования имеют всеобщую силу, не зависящую от того, нравятся они нам или нет.
Что же именно в природе обязательных поступков могло бы объяснить этот внутренне им присущий побудительный, мотивирующий характер? Наиболее правдоподобный ответ, по мнению Адамса, заключается в следующем: обязанности налагаются на нас лишь в качестве требований определенной системы социальных отношений. Согласно этой «социальной теории долга», наша обязанность совершить какой–то поступок означает, что «другая личность или группа личностей требует от нас его совершить». Как это объясняет мотивирующую силу обязанностей? Дело в том, что мотивирующая, побуждающая сила возникает вследствие того, что мы сами одобряем и принимаем ту систему социальных связей, в которой находимся. Исполняя свой долг, мы таким образом, «выражаем собственное уважение и признание данной системе отношений»[56 — Ibid., p. 242.].
Во–вторых, существует тесная и глубокая взаимозависимость между понятиями обязанности и вины. Не сделав того, что обязаны сделать, вы оказываетесь виновным, представление же о вине подразумевает два важных момента. Во–первых, мы обычно употребляем слово «вина» в отношении дурных поступков, которые причинили или могли причинить вред какой–то личности. Во–вторых, чувство вины, как правило, ассоциируется у нас с отчужденностью от других людей. А потому, поступив дурно, мы часто просим прощения, желая таким образом «освободиться» от вины.
Оба эти обстоятельства убедительно свидетельствуют в пользу представления о том, что обязанность подразумевает требования, возникающие в социальном контексте. И тут сам собою встает вопрос: почему нам следует думать, будто социальный контекст подразумевает Бога? Разве для установления моральных обязанностей недостаточно чисто человеческих социальных условий? Адаме, по уже рассмотренным нами причинам, отвечает: нет, недостаточно. Если свести долг к требованиям, предъявляемым реально существующими человеческими сообществами, то он утратит свой объективный характер. Обязанность не совершать геноцид нельзя взять и отменить просто потому, что человеческое сообщество вдруг изменит свои требования. Но если обязанность возникает для нас через социальные требования, восходящие к божественной воле, то с этим, более глубоким, понятием об объективности морального долга можно согласиться[57 — Ibid., р. 248.].
8.4. Моральная мотивация и религия
Второй ключевой вопрос, касающийся природы объективной морали, гласил: почему нам вообще следует стремиться быть людьми нравственными? В отличие от теоретического вопроса о способах обоснования истинности моральных суждений данный вопрос поднимает практическую проблему мотивации.
Есть, конечно, самые разные ответы на вопрос, почему мы должны беспокоиться о морали. Платон, к примеру, решительно отстаивает такой взгляд: быть добродетельным человеком — иными словами, человеком, для которого высоконравственное поведение стало привычным, — значит быть человеком психически здоровым. Аморальные поступки порождают грех и, следовательно, являются причинами болезни души. А значит, мы должны стремиться вести себя добродетельно по той самой причине, по которой мы не забываем делать физзарядку или следим за тем, чтобы наша пища была здоровой: это идет на пользу нашему здоровью и благосостоянию. В том же духе нередко интерпретируются учения трех главных теистических религий — в них усматривают рекомендацию заботиться о морали как о средстве добиться определенного рода награды или же избежать определенного рода кары в загробной жизни. Есть, конечно, и много других трактовок.
В настоящем разделе, однако, мы не задаемся целью детально разбирать самые разные ответы, которые прежние и современные авторы предлагали на вопрос, почему нам следует беспокоиться о морали. Но поскольку нашей темой является связь религии и этики, мы хотим поставить в фокус нашего внимания доказательство того, что отношение к морали зависит от веры в Бога. Как мы увидим далее, если этот аргумент основателен, то у теиста оказывается больше причин стремиться к нравственному поведению, чем у не–теиста.
Аргументация, которую мы намерены рассмотреть, представляет собой переработанную версию доказательства, предложенного Иммануилом Кантом. По Канту, если мы отвергаем веру в теизм, то возможность вести добродетельную жизнь для нас уменьшается или даже исчезает[58 — Подобные аргументы, похоже, используются в работе Канта «Религия в пределах только разума».]. Роберт Адамс дает следующую реконструкцию доводов Канта:
8.1. Неверие в существование нравственного порядка во вселенной деморализует.
8.2. Деморализация нежелательна в моральном отношении.
8.3. Следовательно, вера в наличие нравственного миропорядка в моральном отношении полезна.
8.4. Самую убедительную теорию нравственного миропорядка предлагает теизм.
8.5. Следовательно, принятие теизма в моральном отношении полезно[59 — Robert М. Adams, «Moral Arguments for Theistic Belief», in The Virtue of Faith, Oxford: Oxford University Press, 1987, p. 151.].
Под «деморализацией», уточняет Адамс, он имеет в виду «ослабление или вырождение моральных мотивов»[60 — Ibid., p.151.]. Сходным образом, назвать нечто «морально полезным» означает сказать, что это нечто предоставляет нам мотивы — дополнительные мотивы, которых мы бы не получили иным путем, — побуждающие или поощряющие нас к высокоморальному поведению. Вывод, таким образом, сводится к
