некоторого онтологического жеста: «вот это». И все предварительные рассуждения феноменологии и есть именно приглашение к интуитивному схватыванию реального, не заменимого никакими дефинициями.
Необходимо подчеркнуть, что феномен как априорное дан, по Шелеру, именно в опыте. Он отказывается понимать опыт по Канту, как некое оформление хаоса чувственного материала априорными категориями рассудка. Это априорное, согласно философской феноменологии, не вносится рассудком в опыт извне, а находится уже в самих опытных данных. Априорное, также как и любая данность наблюдения, индукции имеет, по Шелеру, общее опытное происхождение. Априорное — это тоже факт, но факт особого рода: «чистый» факт, или «абсолютный» факт. Отнюдь не любое наблюдение и опыт дают нам факты подобного рода. Необходимо особое усилие интуиции, чтобы выделить этот «чистый» факт, данный с полной очевидностью, в котором все «явно дано» и не оставляет более места для вопросов. В этом смысле феноменология представляет собой чистый эмпиризм и даже своеобразный радикальный эмпиризм. Различие априорного и апостериорного имеет здесь свое специфическое значение. «…Когда говорят о противоположности a priori и a posteriori, то речь идет не об опыте и не-опыте или о так называемых “предпосылках всякого возможного опыта” (которые сами никогда не могут быть даны в опыте), но о двух видах опыта: о чистом и непосредственном опыте и об опыте обусловленном и опосредованном естественной организацией реального носителя акта. Конечно, во всяком нефеноменологическом опыте чистые факты интуиции и их связи функционируют — как мы можем сказать — в качестве “структур” и “формальных законов” опыта, в том смысле, что они никогда не “даны” в нем, хотя опыт и осуществляется в соответствии с ними или соразмерно им. Но как раз все то, что в естественном и научном опыте функционирует как “форма”, а уж тем более — как “метод” опыта, все это в пределах феноменологического опыта должно стать “материей” и “предметом” созерцания»[37].
{стр. 29}
§ 2. Критика Кантовского учения о нравственности
Именно другое понимание априорного, а также соотношения формального и материального и является основой шелеровской критики Кантовского учения о практическом разуме. Шелер согласен с Кантом, что нравственные императивы не могут быть получены индуктивно. Но отсюда совсем не следует, что они должны быть формальны. Соотношение «формальное — материальное» для Шелера есть чисто условное соотношение. Для пояснения своей мысли он приводит следующий пример. Положения логики и арифметики одинаково априорны. Однако первые будут по отношению ко вторым формальны, потому что положения арифметики уже предполагают положения логики, и для того чтобы выполнять вторые требуется некоторая дополнительная материя созерцания. В то же время и сама логика отнюдь не является, по Шелеру, идеалом «чистоты», в смысле отсутствия необходимого созерцания. «…Даже то положение, что из двух предложений — “А есть В” и “А есть не-В” — одно является ложным, даже это положение является истинным лишь на основании того феноменологического предметного усмотрения, что бытие и небытие чего-либо (в созерцании) несовместимы. В этом смысле даже это предложение имеет своим основанием некую материю созерцания, которая отнюдь не лишается этой своей функции только потому, что относится к любому предмету»[38].
Другой серьезной ошибкой Канта Шелер считает отождествление «материи» созерцания с «чувственным» (а «априорного», соответственно, с чем-то привнесенным разумом). Это происходит потому, полагает Шелер, что вместо того, чтобы обратиться к самим фактам, изначально ориентируются на традиционную предвзятую метафизику восприятия (кантовскую). Последняя, как известно, утверждает, что все нами воспринимаемое проникает в нас через каналы чувственного, причем только разум вносит в этот «хаос» чувственного порядок и форму. Вместо того чтобы задавать себе вопрос «Что дано?», в этом случае уже считается найденным ответ на вопрос «Что может быть дано?». И тогда неудивительно, что анализ данного начинается с этого полумифического «хаоса» чувственных восприятий. Борьба с этой предвзятой кантовской метафизикой восприятия была, можно сказать, общей задачей почти всех феноменологов. Шелер внес в ее решение свой вклад, особенно проявившийся в учении о нравственности.
На место традиционной схемы восприятия Шелер ставит новую. Непосредственно нам даны только вещи и блага. Во вторую очередь нам даны ценности, которые мы чувствуем и осознаем это чувствование. И только после этого, в третью очередь, возможные состояния наших
{стр. 30}
чувств, удовольствия и неудовольствия. Наши чувственные состояния могут быть осознаны только тогда, когда мы обращаем внимание на наше тело, на его пространственную протяженность и на пространственную локализацию наших органов чувств. Без этого специального внимания наши удовольствия и неудовольствия всегда вторичны, даже если речь идет о чувственных благах. Ценность приятного сама по себе отличается от чувства приятного. Тем более это касается более высокого ряда ценностей. И более того, подчеркивает философ[39], если с этими чисто чувственными аспектами предметно ориентированных душевных процессов оказывается связанной устойчивая интенция, оттесняющая все ценностно значимое на второй план, то это говорит об определенной девиации личности, носящей болезненный характер.
Другими словами, чувственные восприятия наших органов чувств, конечно, вплетены в общую экономию восприятия («созерцания»), однако у них роль подчиненная. То же касается и наших желаний и стремлений. Если, по Канту, желание определенное не «законом разума», а «материей» означает определенность чувством удовольствия или неудовольствия, то Шелер настаивает, что подобное истолкование очень далеко от действительности.
Чем сильнее желание, тем больше человек теряет себя в ценностях. Опыт творчества, увлеченной работы над проектами, борьбы постоянно свидетельствует о том, что человек перестает даже обращать внимание на удовлетворение естественных нужд — отдыха, питания, лечения ран. Чувственное явно отходит на второй план. А на примерах героических личностей, или религиозных лидеров, — Наполеон, Кальвин, Лютер, — мы вообще видим, как нивелируется само представление о «Я», осуществляющем стремление, на место него становится «судьба», «благодать», «Бог».
Также ошибочным является, по Шелеру, и отождествление «априорного» с «рациональным». Априорное есть для него нечто данное в интуиции, в феноменологическом опыте, а не просто мыслимое. Не все мыслимое может быть признано априорным, и не все «чувственное» обязательно апостериорно. «…Нет ни одного учения, — пишет Шелер, — которое бы столь долго препятствовало развитию теории познания, как то, которое исходит из предпосылки, что фактором познания должно быть или “чувственное содержание”, или “мыслимое”»[40]. В противном случае такие основные понятия, как вещь, действительность, сила, тождество, действие, пространство, время, множество и т. д.? не смогут найти своего «исполнения в созерцании», т. е. не могут быть интуитивно даны. Тем более это относится к фундаментальному для этики понятию ценности. «…Вся наша духовная
{стр. 31}
жизнь, а не только предметное познание и мышление в смысле познания бытия — обладает “чистыми” — в их сущности и содержании независимыми от факта человеческой организации — актами и закономерностями актов. И эмоциональная составляющая духа, т. е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля, имеют изначальное априорное содержание, которое им нет нужды одалживать у “мышления” и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики»[41]. Шелер вспоминает при этом Паскаля, который, как известно, учил об особой «логике сердца»[42]. И в этом смысле Паскаль шел против традиционного для западного рационалистического богословия тренда в понимании «разума» как чисто логического начала, противостоящего «чувственности». Укорененное еще в греческой философской традиции, это понимание игнорировало алогически-априорную сторону духовной жизни, а именно она и важна для понимания эмоциональной жизни человека. Конкретно это связано с осознанием особой роли воли в общей экономии человеческого духа. Воля, в учении Канта, становится просто ареной приложения законов логики, ее самоопределение через интуитивное постижение ценностей игнорируется[43]. Точнее, это самоопределение в любви или ненависти сводится к чувственной сфере и, как «нечистое», исключается из этики. Шелер призывает преодолеть этот устоявшийся предрассудок, мешающий истинному пониманию духовной жизни человека в самых интимных его областях. «Феноменологию ценностей и феноменологию эмоциональной жизни следует рассматривать как совершенно самостоятельную, независимую от логики предметную и исследовательскую область»[44]. «Эмоциональная этика» совсем не есть эмпиризм, в отличие от «рациональной этики». Любовь, ненависть, сочувствие, предпочтение имеют свое интуитивно данное априорное содержание, не сводимое ни к какой индукции и наблюдению. Так же как и в сфере мышления, они обладают своими связями, иерархией, существует в виде упорядоченной системы, возможно их сущностное видение и строгое описание. «Наряду с чистой логикой, — пишет Шелер, — существует и чистое учение о ценностях»[45].
{стр. 32}
§ 3. Шелеровская материальная этика ценностей
В разбираемой работе Шелер дает набросок своей науки о ценностях. Она не закончена, не обладает полнотой, тем более наше описание не претендует на полную систематичность. Наша задача здесь, как и всей этой работы, послужить только введением в изучение феноменологии, показать важность феноменологического метода для узловых задач науки.
Наука о ценностях начинается с наиболее формальных «аксиом» царства ценностей. Все эти аксиомы, подчеркнем еще раз этот фундаментальный момент, усматриваются непосредственно в феноменологическом опыте. Эти формальные аксиомы независимы ни от характера ценностей, ни от их «носителей». Так, все ценности распадаются на позитивные и негативные. Примеры первых: «прекрасное», «доброе», «приятное», вторых: «безобразное», «злое», «неприятное». То, что мы можем объединять эти ценности в пары противоположных, есть уже, по Шелеру, вторичный факт. Позитивность или негативность ценности мы воспринимаем непосредственно.
Далее идут аксиомы отношения бытия к позитивным и негативным ценностям. Например: существование некоторой позитивной ценности само есть позитивная ценность. Или: несуществование некоторой позитивной ценности само есть негативная ценность и т. п. Далее к аксиомам, характеризующим связи между ценностями, относится и то, что одна и та же ценность не может быть одновременно и позитивной и негативной, и наоборот: всякая не негативная ценность позитивна, а всякая непозитивная ценность негативна. Эти положения не являются применением логических законов противоречия и исключения третьего, настаивает Шелер. «…Они не являются ими уже потому, что речь идет отнюдь не об отношении предложений, к которым относятся эти законы, но о сущностных связях. Но они не являются и теми сущностными связями, которые существуют между бытием и небытием, как если бы речь здесь шла только о бытии и небытии ценностей. Скорее, эти связи существуют между самими ценностями, независимо от того, имеют ли они бытие или не имеют»[46]. Это замечание любопытно именно тем, что оно еще раз подчеркивает особый характер феноменологического опыта: ценности рассматриваются как данные в созерцании, независимо от вопроса об их существовании или несуществовании.
Далее Шелер дает примеры априорных связей, существующих между ценностями и носителями ценностей. Так, добрыми и злыми, в собственном смысле слова, могут быть только личности. Добродетели и пороки, как свойства личностей добрых или злых, также можно приписывать только личностям. В то же время ценности приятного или полезного,
{стр. 33}
относящиеся к вещам и событиям, нельзя применять по отношению к личности. Говоря «приятный человек», мы
