сразу как бы низводим его в сферу вещей, в сферу потребления… Эстетические ценности относятся, в первую очередь, к предметам, или реальным или воображаемым (как в искусстве). Напротив, этические ценности не могут быть отнесены к предметам. По своей сущности они всегда соотносятся с личностью, которая никогда не может быть дана как предмет. Как только мы в каком-то смысле «опредмечиваем» человека, мы сразу выходим за область нравственных оценок.
Все множество ценностей иерархически упорядочено, одни из ценностей оказываются «более высокими», чем другие (а вторые, в свою очередь, «более низкими»). Иерархия ценностей, по Шелеру, есть выражение сущностных связей между ценностями и совсем не исчерпывается известными нам ценностями. Определение соотношения между ценностями происходит в специфическом акте предпочтения: одна ценность опознается как более высокая, чем другая. Вторая же, в свою очередь, актом пренебрежения опознается как менее ценная. Шелер различает также эмпирическое предпочтение, как предпочтение благ (материальных и духовных), и сущностное предпочтение, в котором познается иерархия самих ценностей. Поскольку предпочтение благ и предпочтение ценностей это различные вещи, то опознание иерархии ценностей может быть более или менее адекватным, возможны заблуждения предпочтений. При этом, сама шкала ценностей, по Шелеру, остается абсолютной. Шкала ценностей познается только в интуитивных актах предпочтения, она не может быть выведена из чего-то другого, не может быть «дедуцирована». Определение высоты данной ценности, ее соотношение с другими каждый раз происходит непосредственно. Существует некоторая интуитивная очевидность предпочтения, не заменимая никакой логической дедукцией. Тем не менее, можно отметить и определенные связи между высотой ценности и другими ее сущностными характеристиками. Шелер приводит некоторые примеры этих связей.
Так, например, более высокие ценности, вообще говоря, долговечнее. Но это, — вообще говоря. Это не исключает того, что преходящее может иметь гораздо более высокую ценность, чем что-то устойчивое: «Остановись мгновенье, ты прекрасно!» Впрочем и здесь, в этом высказывании, ценность мгновения состоит в подразумеваемом в нем явлении чего-то ценностно высшего, связанного с вечной красотой, на фоне хотя и длящегося, но рутинного… Но, как правило, истинные ценности менее преходящи.
Ценность тем выше, чем менее она подвержена делению в случае, когда ей оказываются причастны сразу многие индивиды. Так, ценности чувственного порядка, приятного обычно связаны с материальными благами, имеющими экстенсивную природу и допускающими деление,
{стр. 34}
например, сладкий сахар и т. д. Причастность этим ценностям предполагает, следовательно, разделение этих благ и связанную с этим конкуренцию. Поэтому и сами эти ценности как бы несут в себе разделяющее начало. Ценности же более высокого порядка, духовные ценности не убывают от того, что им причастны многие. И при этом их сущностная природа не позволяет делить их на части: не существует «части» произведения живописи, части музыкальной пьесы (как законченного произведения) и т. д. Причем причастность многих к данному виду ценностей выражается и в соответствующей объединяющей тенденции: любители творчества Л. Н. Толстого, П. И. Чайковского, В. Ван-Гога, М. Шелера. И любопытно то, что чем выше ценность, тем объединительная тенденция сильнее. На верхних этажах иерархии находится ценность “святого”. «…Ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание “святого”, которое согласно своей сущности исключает необходимость “материального” носителя — но не материального символа. И в первую очередь — почитание “абсолютно” и “бесконечно святого”, бесконечной святой личности — “божественного”. Эту ценность — “Божественное” — в принципе может “усвоить” любое существо, именно потому, что она — самая неделимая. Сколь бы ни были значительны разделения среди людей, которые производило то, что фактически считалось в истории «святым» (например, в религиозных войнах и конфессиональных спорах), тем не менее уже в общности интенции святого содержится то, что она объединяет и связывает. Всякая возможность разделения связана здесь только с его символами и техниками — не с ним самим»[47].
Если одна ценность наличествует только тогда, когда есть некоторая другая, то последняя будет более высокой ценностью. Про нее говорят, что она «обосновывает» первую ценность. Например, ценность «полезного» обоснована ценностью «приятного». В свою очередь, ценность «приятного» в соответствии с сущностными закономерностями обоснована витальной ценностью, ценностью здоровья, «ценностью жизни». Ведь «приятное» — это то, что дает живому существу радостное переживание жизни, здоровья. То, что полезные лекарства иногда не очень приятны, — например, что рыбий жир в детстве — столь неприятная штука, — объясняется теми возмущениями, которые вносит в опыт познания ценностей подвижная эмпирическая интуиция «благ».
Другим признаком высоты ценностей является глубина удовлетворения, которую испытывает причастный этой ценности человек. Причем удовлетворение не надо путать с удовольствием, хотя первое и может сопровождаться вторым. «“Удовлетворение” есть переживание исполнения.
{стр. 35}
Оно появляется только тогда, когда некоторая интенция ценности исполняется благодаря ее появлению. Вез предположения о существовании объективных ценностей не может быть никакого “удовлетворения”»[48]. Удовлетворение совсем не обязательно, подчеркивает философ, связано с «удовлетворением некоторого стремления». Как раз чистейшим случаем удовлетворения является переживание мира, когда молчат все чувственные стремления. Глубина удовлетворения связана с зависимостью переживаемой ценности от других. Так, ценности, связанные с чувственной сферой: хорошая еда, радость, прогулка — удовлетворяют нас только тогда, когда мы чувствуем себя удовлетворенными в «серьезных» вопросах, составляющих центр нашей жизни. Если последнего нет, то все это как бы отменяет и все эти чувственные радости. Или, что нередко, в этом случае мы наблюдаем безостановочную смену в поиске чувственных радостей, фатальная неудовлетворенность которыми свидетельствует об отсутствии удовлетворенности в более высоком смысле.
На этом мы закончим обсуждение работы «Формализм в этике и материальная этика ценностей». Некоторые выводы. Ценности, по Шелеру, объективны. Но это не решает вопроса о какой-то их онтологии. Шелер вообще не ставит этого вопроса, все его построения происходят в рамках философской феноменологии. Объективность ценностей состоит в их значимости и, что важно подчеркнуть, интерсубъективной значимости. Ценности усматриваются в особом феноменологическом опыте. Что касается этики, то нравственные ценности оказываются значимостями для человеческой воли. Последняя, ориентируясь на них, осуществляет нравственное поведение личности. Личность ориентируется не на некий формальный закон, — как по Канту, — а на интуитивное постижение нравственных ценностей, которые оказываются материей воли. Преодоление в этике Кантовского предрассудка о том, что все нравственные ценности — любви, дружбы, взаимопомощи, жертвенности и т. д. — представляют-де собой проявления чувственности, является замечательной заслугой Шелеровской философии. Интуитивно постижимый мир ценностей оказывается иерархически упорядоченным. На вершине этой иерархии находится ценность «святого» — «Святыня». Но иерархия эта сложна, мир ценностей не является линейно упорядоченным множеством, он требует тщательного изучения.
§ 4. Ordo amoris
К работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» примыкает работа «Ordo amoris» (1914). Система ценностных ориентаций
{стр. 36}
конкретного исторического субъекта, — неважно, есть ли это отдельная личность или семья, народ или какая-нибудь другая устоявшаяся социоисторическая общность, — Шелер называет этосом субъекта. Но самым ядром, сердцевиной этого этоса является порядок любви и ненависти (ordo amoris), ставший для этого субъекта образцовым. Понятие ordo amoris имеет у философа двоякий смысл: нормативный и дескриптивный. Нормативный ordo amoris — это порядок любви, установленный самим Богом. Однако если бы человек придерживался этого порядка, то и самой истории не было бы, человек бы не совершил грехопадения и жил бы в раю. В связи с этим тот реальный порядок любви, на который ориентируется живущий человек, отличается от заданного Богом, хотя это и не значит, что он во всем противоречит ему. Этот реальный порядок ценностных ориентаций, который представляет из себя своеобразную нравственную формулу человека или человеческого сообщества, необходимо изучать и описывать. Это и будет дескриптивным смыслом ordo amoris.
«Кто узнал ordo amoris человека, тот узнал его самого. Для человека как морального субъекта ordo amoris — то же самое, что формула кристалла для кристалла»[49]. Кто узнал ordo amoris человека, тот может понять «логику» самых глубинных движений его, предсказать его поведение. Ordo amoris представляет собой своеобразную душевную схему этого человека, которая неотделима от него. Эта схема проявляется во всей жизни человека. В пространстве именно она характеризует моральную атмосферу вокруг человека, во времени — она проявляется как судьба. Человек носит с собой свой ordo amoris, как раковину, и попытка сбросить ее представляет собой обычно почти неразрешимую задачу. Весь мир видится для него только через «окна» этой раковины, точнее, через то сито, через тот растр, который определяется порядком любви. Не только притяжение и отталкивание зависят от ordo amoris, но и просто само внимание: человек может просто не замечать тех вещей, которые не выделяются в его порядке любви.
Размышления, которыми наполнена работа «Ordo amoris», привели Шелера вскоре (в 1916 году) к тесному сближению с католическими кругами. Поэтому особенно интересно его представление о судьбе. Говоря о судьбе, пишет философ, мы имеем в виду не просто факт некой внешней определенности нашей жизни. Судьба должна «подстерегать нас»: наша судьба должна проходить через нашу волю, через наше самоопределение. «… [Судьбе следует быть] единствомсквозного смысла, представляющимся нам как индивидуальная сущностная взаимопринадлежность человеческо
{стр. 37}
го характера, и того, что происходит вокруг него и в него проникает»[50]. Понятие судьбы Шелер берет именно в его средневековом смысле, как Beruf, как призвание человека Богом, как определенное предназначение человека в экономии Божественного домостроительства: «В этом “предназначении” выражается то, какое место в плане спасения мира принадлежит именно этому субъекту, а тем самым выражается и его особая задача, его “призвание” в старом этимологическом смысле слова»[51]. Однако это «предназначение» в рамках судьбы — это, скорее, некое коллективное предназначение, осуществляемое совместно с другими людьми, в рамках некоторой со-ответственности за общую для социума жизнь. Человек может по разному относиться к этому предназначению. Он может отдаться на волю рока, а может и «бороться с судьбой». Шелер считает, что человек может даже изменить свою судьбу, но для этого ему необходима помощь Бога. Судьбу можно опознать, но трудно постигнуть, в плане осознания ее значимости в рамках общего смысла мирового процесса. Опознание судьбы есть, по Шелеру, проявление подлинного само-любия (Selbstliebe) в противовес так называемому себя-любию (Eigenliebe). В подлинном самолюбии мы как бы видим себя «с точки зрения Бога», видим себя такими как нас замыслил Бог, и стараемся соответствовать той задаче, которую Он на нас возложил. В ситуации себялюбия мы сосредоточены на себе, все нам данное доброе приписываем себе, увязая в болоте тщеславия, честолюбия и гордости.
Начало судьбы «прорастает» в человеке на почве целесообразной психовитальной деятельности и в этом смысле есть до-личностное начало. Кроме этого, человек опознает в себе индивидуальное предназначение: «…Индивидуальное предназначение есть сама по себе вневременная ценностная сущность в форме личности»[52]. Тем не менее добиться положительного знания индивидуального
