предназначения почти невозможно. Скорее, мы опознаем это предназначение отрицательно: в том, что не является «нашим», что осознается как «уклонение», как «ложная тенденция» и т. д. Здесь действует метод аналогичный методу негативной теологии. Мы уже отмечали выше важность подобной методологии для феноменологической философии. Здесь, в познании ordo amoris, все сказанное выше о феноменологическом методе у Шелера остается в силе.
Нужно также заметить, что судьба народа, семьи, среды может быть очень отличны от индивидуального предназначения. Между ними может возникать множество конфликтов, некоторые из которых носят глубоко
{стр. 38}
трагический характер. В задачи этики, по Шелеру, входит разработка практик по преодолению подобных конфликтов.
Ordo amoris есть, в собственном смысле, порядок любви, поэтому, естественно, Шелер сосредотачивается на обсуждении любви. Сначала определение любви: «…Любовь есть тенденция или, соответственно, уже акт, который пытается направить — и направляет там, где не возникает помех, — каждую вещь в сторону свойственного ей ценностного совершенства. Таким образом, мы определяем как сущность любви акцию воздвижения и построения в мире и над миром»[53]. Это «воздвижение и построение» означает у философа приращение ценности каждой любимой вещи, рассмотрение ее как ступеньки на пути к первообразу, к Богу. Тем самым любовь к любому предмету предполагает уже целую лестницу совершенств, восходящую к Высшему Совершенству. Для любящего любовь всегда некоторое выхождение за свои пределы, трансценденция себя, сопричастность акции другого предмета в утверждении своего совершенства. В этой трансценденции субъект а) опознает актом воления реальность того, что он любит, и б) через углубление процесса начинает познание любимого предмета. «…Любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь — матерь самого духа и разума»[54]. Но наша любовь, по Шелеру, есть продолжение того импульса любви, которым Единое, без чьего воления ничто не может быть реальным и через которое все вещи могут иметь возможность (духовно) участвовать друг в друге, заранее любит и познает все сотворенное. Ordo amoris есть поэтому часть Божьего миропорядка. Этому порядку принадлежит и человек, и способность любви есть характернейшая его особенность. «Ранее, нежели ens cogitans или ens volens, человек есть ens amans»[55]. Человеческая способность любви, его ordo amoris определяет для него ту область сущего, ту часть Божественного космоса, которую он видит и осмысляет. Сам по себе Божественный космос бесконечен, но каждый человек в рамках своего этоса воспринимает только часть этой бесконечности. Этот доступный ему мир выступает из Божественного Универсума как некий «остров». Остальное, не означенное в этосе данного человека, может им просто не замечаться или считаться «кажущимся» или «мнимым».
Хотя любовь человеческая фактически достаточно ограниченна, пишет Шелер, однако человеку дано чувствовать и ту бесконечность, которая всегда связана с любовью. Опыт любви открывает нам возмож
{стр. 39}
ность роста в направлении совершенства сущего, и ничто не может быть здесь окончательной границей. Не случайно философ сравнивает этот опыт с опытом перехода от n к (n+1) в натуральном раде чисел. В опыте любви мы имеем каждый раз конечную ступень, но этот опыт открывает нам возможность потенциально бесконечного возрастания в любви. И эта потенциальная бесконечность нашей жажды совершенства может быть удовлетворена только актуальной бесконечностью Божества. «…Уже из-за сущностной особенности всякой любви в основе тезиса об ordo amoris лежит предмет идеи Бога… “Inquietum cor nostrum donee requiescat in te”. Бог и только Бог может быть вершиной ступенчатого пирамидального строения царства того, что достойно любви, истоком и целью целого одновременно»[56]. Ограниченность человеческого проявления в любви связана, скорее, с конечностью нашей физико-биологической организации. В духовном же плане потенция любви бесконечна.
Поскольку, в силу своей физической организации и неправильного устроения воли, человек может неверно представлять себе Божественный порядок ценностей, то уместно говорить о прельщении. Шелер различает абсолютное прельщение и относительное. Абсолютное прельщение предполагает наделение конечной ценности бесконечным значением, по-другому называемым кумиротворчеством. Кумиротворчество отрывает человека от Божественного мира, как бы наглухо замуровывает его в мире его субъективных представлений. Относительное прельщение возникает, когда нарушается местный порядок в ценностях, искажается только какой-то фрагмент Божественного порядка, при сохранении в целом правильного представления обо всей иерархии.
В заключении работы Шелер много говорит об особом внимании к душевной жизни, которое только одно может помочь нам как прояснить Божественный ordo amoris, так и выявить для нас наш собственный. Неправильное отношение к душевной жизни в новоевропейской цивилизации является, по мнению философа, причиной, приведшей к утере знания о душе и самой традиции этого познания. «…То, что мы называем “душой” или, образно говоря, “сердцем” человека, это не хаос слепых состояний чувств, якобы только соединяющихся и разъединяющихся с другими так называемыми психическими данностями по каким-то каузальным правилам. Душа сама есть расчлененное отражение космоса всего могущего быть достойным любви — и потому она есть также микрокосм мира ценностей, “le coeur a ses raisons”»[57]. Цитирование Паскаля здесь
{стр. 40}
неслучайно. Паскаль учил о «логике сердца», даже «математике сердца», имея в виду именно объективность ценностного мира, воспринимаемого «сердцем» человека. Шелер выступает здесь наследником именно этой традиции. Он призывает к специальному изучению этого внутреннего душевного мира, открытию и упорядочиванию огромного мира интуитивных фактов, столь же незыблемых и значимых, как и факты материального мира. Феноменологическая техника служит здесь основным методом познания. То, что сфера морального и эстетического в нашей цивилизации стала областью чисто субъективных оценок, является, по Шелеру, ярчайшим выражением глубокого духовного кризиса цивилизации. Причина этого — «…всеобщая неряшливость в делах чувства, в делах любви и ненависти, отсутствие серьезности по отношению к глубинам жизни и обстоятельств, а по контрасту с этим — забавная сверхсерьезность и комическая озабоченность теми вещами, с которыми мы можем шутя совладать технически»[58]. Философ призывает к восстановлению той культуры сердца, которую знало Средневековье.
Философию Габриэля Марселя (Marcel) (1889—1973) называли христианским экзистенциализмом. Действительно, общий всем экзистенциалистам тезис существование предшествует сущности был в высшей степени актуален и для Марселя. Ему, так же как и другим экзистенциалистам, — Хайдеггеру, Ясперсу, Камю, Сартру, — претило создание философских систем, как претензии на полное объяснение загадки бытия. И у него в центре философствования стоял, как это было и у других представителей экзистенциализма, человек во всей конкретности своего жизненного опыта. Но философия Марселя была, конечно, гораздо ближе к христианству, чем, например, философия Ясперса, которого традиционно относят к религиозным экзистенциалистам, хотя, при всей серьезности своего отношения к религиозному опыту, последний был принципиальным критиком любой институализированной религии. В этом сказался, конечно, и личный духовный опыт Марселя, который во взрослом возрасте, в 40 лет, обратился в католицизм. Но философские работы французского философа никогда не претендовали на статус богословских. Марсель предпочитал открытое философствование любой форме схоластизации, как он выражался.
Марсель был всегда настойчивым критиком объективированного научного познания, в котором субъект подчеркнуто отделен от объ
{стр. 41}
екта, в котором первый может — и должен! — незаинтересованно рассматривать второго. Философ не уставал показывать, что в самых существенных областях познания этот метод оказывается стерилен и неадекватен своей задаче. Марсель говорил, что во всем существенном мы не зрители, а участники. Это касается, прежде всего, познания человека, который во всей полноте своей жизни отнюдь не поддается и даже противится «рассматривающему познанию». Для познания человека с ним необходимо вступить в диалог, в котором субъект и объект оказываются в равноправной позиции, в котором для понимания субъект должен как бы войти внутрь объекта и, в свою очередь, допустить его в свою внутреннюю жизнь. Аналогично, в познании свободы, в познании зла мы не можем считать, что мы отделены от познаваемого непроходимой методологической дистанцией. Мы можем познать свободу и зло лишь постольку, поскольку мы сами уже причастны им. И другого способа познания здесь нет. Это существенное познание не описывается словом эксперимент. Именно поэтому для выражения жизненного опыта Марсель использует не французское слово l?expe?rience, к которому «прилипло» слишком много из научного контекста, а немецкое Erlebnis (переживание). Философ не отрицает значимости научного познания вообще, он лишь показывает ограниченность соответствующей ему области. И в области существенного, экзистенциального познания термин объект Марсель заменяет на термин присутствие (la pre?sence). «В идее присутствия, — пишет В. П. Визгин, переводчик и исследователь творчества французского философа, — содержится мысль о совместном бытии личностей как духовных существ, в котором они действуют друг на друга, не объективируясь при этом. Присутствует не объект или вещь, находящаяся передо мной, как другой вещью, а духовно близкие, любящие личности, объемлясь и пронизываясь общим для них измерением возможности присутствия как бытия. По Марселю, важным моментом присутствия выступает то, что в нем преодолено различие между “вне меня” и “во мне”, внешнего и внутреннего»[59]. Соответственно, и научному термину проблема, со всей соответствующей ему философско-методологической нагрузкой, Марсель противопоставляет термин таинство, апеллирующий к непосредственному интуитивному схватыванию особенностей познаваемого. Говоря точнее, философ работает именно феноменологическим методом, которым мы занимаемся в этой книге. Но дескриптивная феноменология Марселя, конечно, значительно отличается от трансцендентальной феноменологии Гуссерля, в рамках которой и религии
{стр. 42}
озный опыт Бога следовало бы свести к конструирующей активности трансцендентального Эго…
Марсель никогда не называл себя феноменологом. Отношения его с феноменологической традицией далеко не однозначны. Сартра он резко критиковал, Хайдеггера всю жизнь читал, но, вероятно, не любил. Разве что только М. Шелер был ему достаточно близок, с ним он имел даже личные отношения. Тем не менее, в одном из первых отчетов о французской феноменологии известный феноменолог Ж. Херинг писал: «Мне кажется, можно говорить, что даже если бы немецкая феноменология оставалась неизвестной во Франции (хотя это и невозможно предположить), она, тем не менее получила бы развитие — и это осуществилось бы в значительной степени благодаря влиянию Габриэля Марселя»[60]. Как работает феноменологический метод у Марселя мы увидим на конкретных примерах.
§ 1. Размышление об идее доказательства бытия Бога
Эта работа написана Марселем в 1938 году. С самого начала философ оговаривается: «Не будем ограничиваться чисто логическими соображениями: нам надлежит выяснить здесь множество самых различных моментов (выделено мной. — В. К)»[61]. Речь пойдет не о логике доказательства, а о том, что ее фундирует, и конкретно, именно о феноменологии логического процесса. Марсель называет полем восприятия субъекта совокупность предложений, которые непосредственно или каким-то другим способом признаются им очевидными. Разногласие между верующим и неверующим состоит собственно в том, что их поля восприятия различны. Чтобы возникла коммуникация, и тем более доказательство, я должен некоторым образом представлять поле восприятия собеседника. Мое поле восприятия оказывается более широким, в него входит и то, что недоступно моему собеседнику. В чем же состоит доказательство, по Марселю? Оно состоит в
