абстрактно-социальных обобщений вовсе не сводится исследовательский инструментарий Маркса. Более того, если бы эти приемы составляли методологическое ядро марксизма, то это учение вообще утратило бы какую-либо методологическую оригинальность, и вряд ли стоило бы вести сейчас разговор о его отношении к современной науке и практике.
Догматический марксизм попытался увековечить под видом Марксовой методологии не те исследовательские открытия, которые были специфичными для Маркса, а те приемы, которые в наибольшей степени соответствовали целям тоталитарной политики и идеологии. То, что могло жить в реальном исследовании и конкретном деле, оказалось закрытым идеологией лозунгов и наукой цитат. Призывы использовать методологию Маркса не могли быть реализованы, ибо не учитывался и не мог быть учтен конкретный смысл этой методологии.
Поскольку в ходе нашего разговора возникла тема догматического марксизма, постольку естественно возникает необходимость обратиться к марксизму недогматическому, тем более что именно в нем сохраняются потенции для обновления социальной философии, которые вместе с другими «инструментами» современной методологии могут оказаться полезными для развития этой сферы сознания и познания. Однако «недогматический» марксизм сам по себе представляет сложную культурно-историческую и философскую проблему, требующую специального рассмотрения и обсуждения. И мы здесь не сможем и не будем касаться многих моментов, составляющих эту тему. Мы главным образом сосредоточимся на тех положениях, восходящих к работам Маркса, которые позволяют преодолеть инерцию внешнесоциальной характеристики жизни и деятельности людей. Но прежде чем мы перейдем к этим положениям, надо, видимо, несколько слов сказать о подходе к наследию Маркса, позволяющем выявить и «взвесить» значимость этих положений. Прежде всего — о «возвращении» Маркса (и его творений) в культурно-историческую традицию. Необходимо преодолеть комплекс «суперценности» (а заодно — и неполноценности) философии Маркса, вернуть ее к первоначальным условиям и проблемам. Важно представить Маркса в ряду мыслителей европейской философии XIX в. и прочитать его так, как прочитаны мыслители, составившие эту традицию. Тогда, вероятно, откроется реальная перспектива Марксовой философии, «образы» и приемы ее исследования, имеющие актуальное значение для современной культуры и науки [1].
1 Напомним только, что под влиянием исследований Маркса формировались такие известные философы XX столетия, как Т. Адорно, Л. Гольдман, Д. Лукач, Г, Маркузе, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр, Э Фромм, М. Фуко, Ю, Хабермас, М. Хоркхаймер, См.: Андерсон П. Размышление о западном марксизме. М., 1991.
Определим контуры тех «проектов», которые не были Марксом реализованы, но сохраняют или даже обретают новую ценность в связи с проблемами развития современной социальной философии.
Прежде всего отметим Марксову концепцию этапов общественно-исторического развития, устанавливающую зависимость социальных связей, структур, институтов от взаимообусловленного бытия людей, от форм их обособления, индивидуализации, самоутверждения Эта концепция формирует (как один из возможных) такой взгляд на человеческую историю, по которому эволюция социальных связей предстает в виде перехода от непосредственных зависимостей между людьми к их опосредованно-вещным зависимостям (предполагающим индивидуальную независимость), а затем и к связям, обусловленным личностным развитием человеческих индивидов.
Другая концепция, тесно связанная с предыдущей, открывает возможность рационального истолкования чувственно-сверхчувственной природы человеческого бытия, т е условий, средств и результатов деятельности людей В частности, в ходе развертывания этой концепции выявляются социальные качества и свойства вещей, включенных в человеческую деятельность и образованных ею обнаруживается способность таких вещей быть хранителями человеческого опыта и культуры, играть роль посредника между людьми и даже — на этапе истории, характерном опосредованными зависимостями людей, быть организующей и нормирующей формой этих отношений.
Именно обнаружение чувственно-сверхчувственного бытия вещей дает мощный стимул к развитию научно-теоретического обществознания формы человеческого процесса, созидаемые людьми качества и свойства, их трансформации и способы предметного закрепления не даны нам непосредственно Требуется наука с развитым теоретическим аппаратом, чтобы преодолевать или хотя бы сократить дистанцию между нашим непосредственным восприятием жизни и той скрытой «стороной» социального бытия, что незрима, но существенна для процесса нашей совместной и индивидуальной жизни.
Открытие Марксом сверхчувственно-социальных свойств вещей вовсе не было самоцелью или стремлением растворить бытие человеческих индивидов в «логике вещей». «Вещная логика» — это важный этап в развитии человека и человечества, но это — только этап. Более того, и на этой ступени существенным остается вопрос о движущей силе, о субъектах «вещной логики», а стало быть, и о самих людях как творцах сверхчувственно-социальных качеств и их носителях.
Исторически и теоретически для Маркса более важным и интересным был вопрос о чувственно-сверхчувственном бытии самих людей и о том, как люди порождают сверхчувственные свойства, как пытаются их осваивать, познавать, как не узнают их человеческого происхождения, как преклоняются перед ними. К сожалению, постановка этого вопроса не была развернута самим автором идеи. Вопрос был оставлен без внимания и марксистами XX в.: многие из них, сталкиваясь с разбросанными там и тут по Марксовым текстам «кристалликами» этой идеи, недоуменно морщились и «списывали» их по разряду «гегелевщины» или расценивали как издержки словесной игры…
Но без разработки этой идеи невозможно дальнейшее движение социальной философии. Невозможно и развитие многих социально-гуманитарных дисциплин, например экономической науки, если она, конечно, не хочет оставаться натуралистической наукой о вещах и действительно стремится быть теорией экономического процесса.
Неявным образом идея чувственно-сверхчувственного бытия человеческих индивидов включена в Марксову концепцию всеобщего труда. Маркс разделял труд на непосредственно совместный и всеобщий. Одной из важнейших черт всеобщего труда является то, что кооперация человеческих сил в нем производится не внешним образом, а в деятельности человеческого индивида, как своего рода акт «синтеза» этим индивидом различных, в том числе и своих, человеческих способностей. Такая деятельность человеческих индивидов является всеобщей не по своим внешним характеристикам, а по сути, по результатам своим, как «умножение» социальных качеств жизни, опыта практической и теоретической деятельности, культуры.
Эта концепция получила частичное выражение в современных подходах к анализу научного творчества. Однако такое ее использование представляется мне свидетельством ее явной недооценки. Речь должна, видимо, идти о природе исторического творчества в более широком смысле. В этой концепции есть «ключ» для «возвращения» людей в социальный процесс, для возврата человеческих индивидов в социальную философию на правах, им принадлежащих.
Мы остановились кратко на идеях марксизма, которым еще предстоит, судя по всему, проявиться и поработать в социальной философии. Для нас они имеют значение постольку, поскольку они противостоят инерции общесоциальных и внешнесоциальных (по отношению к человеческим индивидам) трактовок общественного процесса, характерных для социальной философии в целом и для догматического марксизма в частности. Они помогают вернуть человеческих индивидов с социальной периферии на стремнину исторического движения, сфокусировать внимание на личностном контексте всего, что происходит в общественной жизни, и сделать это не в порядке гуманитарной помощи социальным наукам, а в плане постановки и решения основных социально-исторических вопросов.
Однако оказывается, что этого недостаточно для «возвращения людей» в социальную философию и теорию. Это «возвратное» движение, вполне естественное по видимости, наталкивается на серьезные трудности, на ряд барьеров. Оно наталкивается, между прочим, и на определенную традицию понимания науки и культуры. Как это ни парадоксально, полноценному возвращению индивидов в социальную философию препятствует… представление о гуманитарном познании, традиция разделения и даже противопоставления социального и гуманитарного [1].
1 Образ возвращения людей — в историю, социальный процесс, экономику, общественные структуры — заимствован у Джорджа Хоумэнса, который одним из первых потребовал «вернуть» людей в социальную теорию (Homans G. Bringing men back in // American Sociological Review, 1964 V. 29. № 3).
3. Человеческое бытие и предмет социальной философии
Фактически мы имеем дело с ситуацией, в которой социальная философия и философия человека не только не совпадают, но в ряде случаев оказываются различными и даже несогласуемыми направлениями мысли.
Подобное же положение обнаруживается в сфере научного познания: социальные науки и гуманитарные науки трактуются как два различных вида познания. Более того, часто происходит разделение социальных наук и гуманитарного познания в том смысле, что гуманистика не является наукой, а скорее представляет собой специфическую область духовной деятельности, в чем-то близкую искусству.
В книгах по человековедческой проблематике мы наверняка столкнемся с выражениями типа «социокультурный анализ», «социокультурные исследования» от установления общего. В этих терминологических «кентаврах» путем сопряжения фиксируется отделенность социальности от культуры; указанием на связь социума и культуры, по существу, определена разграниченность двух разных форм человеческого процесса. Явно или неявно предполагается: в этих формах люди по-разному реализуют себя, по-разному себя выражают, проявляют свою жизнь, почему и необходимо как-то связывать эти проявления человеческого процесса.
Если не вдаваться в существо вопроса о разделении философии, можно сейчас констатировать некую «разобранность» человеческого бытия по отдельным дисциплинам: общей философии, социальной философии, философии культуры, философии человека. Причем эта разобранность человеческого бытия по специализированным философиям оказывается, по сути, «разорванностью» бытия на органически не связанные между собою фрагменты жизненного процесса. Основные связи индивидного, личностного развития людей с условиями, средствами, результатами их социального бытия не выявляются этим дисциплинарным разделением, а, наоборот, скрываются, «нарушаются», замещаются связями надуманными и сконструированными.
В догматическом марксизме образовалась традиция весьма своеобразного оперирования понятием «диалектика». Если в теории или на практике что-то с чем-то не вяжется, значит, следует рассуждать «диалектически»: например, связывать производственную сферу с так называемой социальной или экономические факторы с так называемыми человеческими. А то, что эти сферы и факторы оторваны друг от друга, что люди в процессе своей жизни ни там, ни здесь поместиться не могут, это как будто «диалектики» не касается.
На это, конечно, можно возразить: философы, разбирая, «разрывая» человеческое бытие на фрагменты, а потом пытаясь как-то эти фрагменты связать, следуют за самою жизнью, более того, пытаются как будто восстановить нарушенные практикой связи человеческого бытия.
Однако до сих пор философия сшивала не там, где разорвано, лечила не там, где нарушено, искала не там, где потеряно. Нам для целей нашего дальнейшего разговора важно вернуться к тем «разрывам» человеческой мысли, которые с легкостью преодолевала псевдодиалектическая философия «белых ниток», ибо первая наша задача заключается не в мысленном преодолении этих «разрывов», а в уяснении причин, эти «разрывы» породивших; уяснение «философской», методологической основы этих разграничений «внутри» процесса человеческого бытия послужит прямым или косвенным указанием на природу реальных расчленений человеческой жизни и деятельности. А тогда уже, наверное, станет правомерным и вопрос о возможном преодолении людьми расчлененности своего собственного бытия. Пока ограничимся разделением социального и гуманитарного познания и краткой историей этого разделения. Оно было подготовлено становлением и развитием научного обществознания в XIX в. и фактически определилось на рубеже XIX и XX столетий.
Важной вехой на этом пути явилось предложенное В. Дильтеем разграничение наук о природе и наук о духе. Отнюдь не антинаучные и антирационалистические мотивы подтолкнули Дильтея к этому шагу. Дело в том, что стандарты научного естествознания, сориентированного тогда на классическую механику, не могли обеспечить нужды развивающегося познания общества (истории и культуры), тем более если
