многие социально-философские идеи Платона, Аристотеля или Фомы Аквината — не говоря уже о Дюркгейме или Вебере, заслуживших право быть современными мыслителями, а не «предшественниками» ныне живущих философов (некоторым из которых их хронологическая «современность» не мешает заниматься интеллектуальной клоунадой, популярной у нетребовательной публики, но едва ли имеющей серьезные перспективы заинтересовать потомков).
Еще одним следствием избранной нами цели является сознательный отказ автора ассоциировать себя с какими-нибудь персоналистекими направлениями социальной философии, принципиальное нежелание считать себя «марксистом», «веберианцем», «хайдеггерианцем» т. д. и т.п. Проницательный читатель поймет, что подобная позиция исходит отнюдь не из нескромности автора, претендующего на некий свой, абсолютно новый путь в социальной философии. В действительности, полагая ее наукой, мы принципиально отвергаем правомерность персоналистической классификации идей, которая применима лишь в области валюативной философии, в которой безусловно доминирует личностное начало — фигура мыслителя, предлагающего целостную систему аксиологических идей, без всякой дифференциации на «правильные» или «неправильные».
Что же касается рефлективной философской теории общества, то в ней есть глубокие идеи Вебера и глубокие идеи Маркса, но не должно быть ни «веберианства», ни «марксизма» в целом — как нет и не может быть «ньютонизма» в физике или «дарвинизма» в современной биологии (давно заменившей этот термин на «синтетическую теорию эволюции»). Применяя персоналистические классификации в действующей науке, мы неизбежно превратим ее из системы апробированных идей, созданной усилиями разных ученых, в синкретическое смешение истин и заблуждений, объединенных таким эфемерным признаком, как общность авторства. В научной теории, не переродившейся в систему идеологем, нет категорической альтернативы: Вебер или Маркс, Парсонс или Сорокин. В ней существует единое проблемное поле с конкурирующими гипотезами и установленными истинами, авторская принадлежность которых важна для историка науки, но не для действующего ученого. Он вправе использовать сильные (естественно, неальтернативные) идеи любого и каждого автора — без всякого риска быть обвиненным в эклектизме и непоследовательности.
35 Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 244.
36 Главное наше возражение, как догадается проницательный читатель, связано с уже обсуждавшейся проблемой соотношения научных и ценностных суждений об обществе. Мы видим, что С.Л. Франк включает в предмет социальной философии и сугубо научные суждения о «общей природе» социального устройства, его месте в окружающем и охватывающем нас мире, и ценностные суждения о «смысле общественного бытия», его «истинном назначении». Такова философская позиция Франка, который, как мы видели, критиковал «кантианское умонастроение», противопоставляющее «этику онтологии, познание того, что должно быть, познанию того, что есть» (Там же. С. 255).
Руководствуясь иным подходом, мы предлагаем исключить из предмета рефлективной социальной философии поиски «подлинного смысла общественной жизни», вопрос о ее отношении к «последним абсолютным ценностям, лежащим в основе жизни вообще», оставив эти проблемы на долю иной «валюативной» ветви социального философствования.
Раздел 2
Ключевые понятия и основные подходы
Глава I
ПОНЯТИЕ СОЦИУМА
Стремясь познать общественную жизнь людей, социальная философия сталкивается со многими трудностями, первая из которых многозначность самого термина «общество».
Раскрывая газеты, включая радио или телевизор, мы постоянно слышим рассуждения об «интересах общества», «перспективах общества», «кризисе общества» и т.д. При этом никому из нас не приходит в голову заглядывать в справочную литературу, чтобы выяснить смысл этого понятия. Большинству людей оно представляется «самоочевидным», интуитивно понятным. Беда, однако, в том, что именно «очевидные» понятия, как правило, с трудом поддаются определению и разъяснению.
Обращение к словарю едва ли поможет делу, если учесть множественность смыслов интересующего нас термина. В самом деле, в современной лексике обществами могут называть и национально-государственные образования, существующие на политической карте мира, и добровольные объединения людей по профессиям и интересам («общество филателистов», «общество спасения на водах» и т.д.). Об «обществе» говорят тогда, когда имеют в виду социальное окружение человека, круг его общения (предостерегая от попадания в «дурное общество»). Ранее обществом («опчеством», так у Даля) русские крестьяне именовали сельскую общину, а аристократы — «бомонд», высшие социальные слои и т.д. и т.п.
Возникает вопрос: какое же из «обществ» является предметом исследования социальной философии? Согласимся: было бы странно предположить, что целью столь абстрактной дисциплины может являться анализ устройства футбольных клубов, — в их отличии от объединения кролиководов, любителей хорового пения и прочих социальных групп, именующих себя «обществами».
Соответственно, первое, что должен сделать философ, — определить точный объект своего исследования, установив категориальное, а не бытовое значение ключевого для нас термина.
Что же именуют обществом ученые-философы, стремящиеся понять сущность общественной жизни, условия и механизмы ее существования?
Знакомство с философскими трудами убеждает нас в том, что термин общество используется в них в нескольких взаимосвязанных смыслах, отличающихся друг от друга уровнем абстракции, теоретического обобщения. Ниже мы увидим, что специалист по социальной философии может именовать обществом реальные субъекты исторического процесса в виде конкретных самодостаточных социальных организмов, имеющих вполне определенные координаты в пространственно-временном континууме человеческой истории (именно их имеют в виду, когда говорят о польском, российском или японском обществах). Иной уровень абстрации используется в том случае, если философ переходит из сферы реалий в сферу универсалий и именует обществом исторически-конкретные типы социальной организации («феодальное общество», «капиталистическое общество» и т.п.). Еще один шаг по лестнице абстракций ведет нас к созданию логической модели «общества вообще» — идеального типа, синтезирующего существенные свойства и признаки любого самодостаточного социального коллектива, существовавшего, существующего или способного существовать в истории независимо от ее стадиальных и региональных характеристик.
Во всех этих случаях, как мы видим, термин «общество» используется для обозначения форм социальной коллективности, реальных или типизированных сообществ людей. Имеется, однако, еще одно понимание общества, в котором оно обозначает нечто более абстрактное, чем форму коллективного существования людей.
Каждому из нас приходилось сталкиваться с антитезой «общество природа», которая служит средством классификации явлений по их принадлежности к различным формам существования, уровням организации окружающего и охватывающего нас мира. Мы знаем, к примеру, что планетарная система или сила тяготения принадлежат к миру природных реалий, в то время как гидростанции, симфоническая музыка или совесть принадлежат обществу, представляют собой общественные явления, отсутствующие в царстве природы. В таком наиболее широком понимании термин «общество» представляет собой уже не модель социальной коллективности, а модель «социальности вообще», т. е. системную совокупность свойств и признаков, присущих явлениям и коллективной, и индивидуальной жизни людей, благодаря которым они включаются в особый мир, выделенный из природы и от природы отличный. К миру общественных реалий в этом случае относят не только инфляцию, урбанизацию или классовую борьбу, но и поведение Робинзона Крузо, вырванного из общества людей и заброшенного на необитаемый остров, — в тех аспектах, в которых это поведение качественно отлично от поведения прирученной Робинзоном козы.
В таком своем значении термин «общество» совпадает с понятиями «надорганический мир», «социокультурная реальность», «социальная форма движения материи», «социум» и пр., с помощью которых разные философские и социологические школы передают субстанциальную специфику неприродных реалий нашего мира. Соответственно большинство философов и социологов критически относятся к попыткам ученых-естественников — прежде всего биологов универсализировать понятие «общество», распространить его на природу, рассматривая общество как «коллективность вообще» и называя им пчелиные ульи, муравейники или волчьи стаи. Напротив, общество рассматривается как сугубо специфичный по своим законам мир людей и созданных ими культурных артефактов — порождений человека, которых нет в нерукотворной природе.
Итак, в самом широком из своих категориальных смыслов термин общество обозначает социальность вообще, выступающую как антитеза природы и природного1. Во избежание путаницы мы предполагаем в дальнейшем заменить это широкое понимание общества термином социум, что позволит нам говорить об обществе лишь как об организационной форме совместной деятельности людей.
После этих терминологических разъяснений нам осталось сказать, что тема социальности вообще, или социума, является важнейшей проблемой социальной философии. Именно она призвана раскрыть различие между социальным и несоциальным, установить, что отличает надорганическую реальность от царств живой и неживой природы. Мы должны понять, чем деятельность людей, независимо от их национальной или религиозной принадлежности, ума, способностей и пр. отлична от физических взаимодействий, химических реакций или поведения животных, столь похожих порой на людей, стремящихся к весьма схожим целям самосохранения, безопасности, продления рода и т.д. и т.п. Что отличает устройство любых человеческих сообществ (начиная с семейного союза и до имперских структур) от устройства планетарной системы или животной стаи? Абсолютно ли это отличие или оно предполагает сферу существенных сходств, не позволяющих нам «уникализировать» «мир культуры», противопоставляя его «миру природы» на манер неокантианства?
Иными словами, речь идет об изучении социального в качестве одной из подсистем мира, занимающей специфическое место в нем, анализе ее соотношения и связи с иными сферами окружающей и охватывающей нас реальности. Именно эту проблему имел в виду С.Л. Франк, рассуждая об общественной жизни людей как особой области мирового космического бытия, ее отношения к его «последним началам», таким, как пространство, время, движение, материя, причинность и т.д.
Но верна ли такая постановка вопроса? Можно ли считать вопрос о сути социального ключевой проблемой, позволяющей отличить философский анализ общества от его конкретно-научного, нефилософского изучения? Заметим, что наше утверждение отнюдь не очевидно и нуждается в специальных обоснованиях. Нам предстоит доказать, что вопрос о том, что есть социум, вообще имеет отношение к философии, не противоречит тем принципам философского познания мира, о которых говорилось выше.
2. ПРОБЛЕМА «НАДОРГАНИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ» В СТРУКТУРЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
В самом деле, рассуждая о задачах философии, мы определили ее как науку, которая задается проблемой целостности мира, стремится обнаружить всеобщие свойства, связи и состояния, присущие любым явлениям действительности: живой и неживой природе, а также сфере социокультурных взаимодействий, которые мы именуем «социум».
Казалось бы, если философия есть наука о всеобщем, то она должна ограничиться изучением «универсальных начал бытия», акцентируя сходства природного и социального и оставляя в стороне реальные различия, связанные с особенностями их внутренней организации.
Понятно, что никто кроме философа не возьмется рассуждать о всеобщих свойствах движения как такового или об универсальных свойствах закономерной связи в мире, родовых признаках «причины вообще», «закона вообще», «случайности вообще» и пр.
Но почему философию должна интересовать специфика общественных процессов — те свойства социального, которые присущи лишь ему, отличают его от досоциальных форм организации и, соответственно, не распространяются на них? Почему философия должна опускать планку научной абстракции с уровня всеобщих свойств мира до уровня специфических признаков социального, сужать поле своего зрения с целостного универсума до одного из его «участков»? Зачем ей вмешиваться в конкретный анализ общества, противопоставленного природе, а не интегрированного вместе с ней в единую мировую субстанцию?
Не логичнее ли было бы оставить анализ любой «социальной конкретики»
