научной темой, разработка которой требует соединения философских знаний о едином мировом универсуме и социологических знаний о реалиях исторической жизни человечества. Именно это обстоятельство определяет реальный симбиоз философии и социологии, когда низший (по уровню абстракции) ранг философской рефлексии совмещается с высшим уровнем социологического обобщения (подробнее об этом в предыдущих работах автора: Момджян К.Х. Концептуальная природа исторического материализма. М., 1982; его же. Категории исторического материализма: системность и развитие. М., 1986).
Наряду с подобным уровневым делением и в дополнение к рассмотренному выше аспектному членению (идентичному делению социальной философии на структурный, функциональный и динамический компоненты) социологическая наука дифференцируется еще в одном важном направлении, образуя целый блок так называемых частно-социологических теорий типа социологии семьи, социологии труда, образования и т.д. и т.п. Мы не будем останавливаться на этой специальной проблеме социологии, рассмотренной в предыдущих работах автора.
Конечно, нам могут возразить, приведя аргументы, заслуживающие особого рассмотрения. В самом деле, философия утверждает* что процесс движения неотделим от движущегося субстрата, невозможен без движущегося объекта. И в то же время в некоторых случаях наука вправе абстрагировать движение от «движимого», рассматривая их как относительно автономные реальности.
Действительно, все мы знаем, что законы, по которым выстраивается траектория полета пули, качественно отличны от законов, определяющих свойства свинца, из которых она изготовлена. Эти законы, как известно, настолько различны, что изучаются разными науками — баллистикой, в одном случае, и химией, в другом, не слишком зависящими друг от друга.
Возьмем другой пример. Все мы знаем, что автомобиль, неспособный к движению, точнее, самодвижению — это нонсенс. Автомобиль неотделим от своего сущностного свойства перемещаться в пространстве, а лишаясь его, он становится лишь знаком, символом автомобиля (как это происходит с военной полуторкой, установленной на пьедестал). И в то же время каждый из нас понимает, что сам автомобиль и путь, пройденный автомобилем, есть, используя известное одесское выражение, «две большие разницы».
Спрашивается: что мешает нам рассмотреть отношение общества и истории по этой аналогии: уподобить общество автомобилю с его принципиальной способностью к перемещению, а историю рассмотреть как путь, пройденный автомобилем за определенный промежуток времени?
Ясно, что при таком подходе мы могли бы рассматривать историю как относительно самостоятельный объект, обладающий автономными закономерностями существования. Ведь каждый понимает, что из знаний о законах устройства автомобиля отнюдь не следует знаний о маршруте его следовании, реальном направлении движения. Может быть, и в истории, понимаемой как самодвижение общества, нашлись бы такие же автономные закономерности «социальной баллистики», не зависящие от законов обще-ственйого устройства?
Увы, эта напрашивающаяся аналогия не вполне правомерна. Пример автомобиля, механически перемещающегося в пространстве и сохраняющего при этом свои главные свойства и качества неизменными (если не считать их естественной амортизации), не есть та модель, которая позволяет понять связь общества и истории.
Все дело в том, что человеческое общество — в отличие от пули, перемещающейся в результате внешнего толчка, и даже автомобиля, способного к самодвижению, — относится к классу саморазвивающихся систем, движение которых не сводится к внешним перемещениям в пространстве. Процесс движения общества в своей сути есть процесс глубоких внутренних изменений, предполагающий как смену состояний общества при неизменности его системообразующих свойств, так и генезис, развитие и исчезновение этих свойств (тождественное гибели общества, которое представляет собой «законную» часть его саморазвития).
Очевидно, что в подобных случаях реальная самостоятельность процесса движения относительно движущегося субстрата бесследно исчезает. Движение, ставшее саморазвитием объекта, а не простым перемещением в пространстве, отнюдь не безразлично к законам его организации, но является прямым воплощением, реализацией таких законов — в той же мере, в какой переход от молодости к зрелости и старости являются прямым проявлением собственных биологических законов организма, «путешествующего. во времени».
У нас нет оснований искусственно делить социальный процесс на движущийся субстрат в лице общества и сам процесс движения в лице истории. По способу своего существования, по набору своих законов общество есть не только структура, но и процесс.
Оно не сводится к константному набору взаимосвязанных форм и механизмов поведения, присущих определенной группе людей, которые постоянно воспроизводят в своем мышлении и в своей деятельности устойчивые черты, отличающие немцев от японцев, феодалов от буржуазии, сложившихся представителей рода Homo sapiens от формирующихся людей и животных.
Процесс становления и развития этих форм — это бытие общества, а не какая-то внешняя ему, иная по своим законам история. Возникновение протестантизма или капиталистических отношений — это общественный процесс, неотделимый от социокультурной динамики обществ, организация которых сделала возможной и необходимой такую трансформацию.
|бЭто положение подчеркивалось еще неокантианцами баденской школы, формулировавшими его в следующих терминах: «Действительность становится природой, если мы рассматриваем ее с точки зрения общего, она становится историей, если мы рассматриваем ее с точки зрения индивидуального» (Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 92).
«Ксожалению. — продолжает М.Вебер, — и сами историки всвоем стремлении обосновать своеобычность «истории» как профессии немало способствовали предубеждению, согласно которому «историческое» исследование есть нечто качественно иное, чем «научная» работа, так как «понятия» и «правила» «не представляют интереса для истории» (Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. С. 417).
|8Как справедливо отмечает Ю. Хабермас, «мы схватываем уникальное, то есть неповторимый смысл исторических событий, в общих выражениях, ориентированных на повторяемое в явлениях» (см.: Habermas J. On the Logic of the Social Sciences L., 1971. P4).
l9He соглашаясь с «идеографической» трактовкой своих задач, считая ее излишне «легковесной», такие историки настаивают на придании истории функций социологии — самостоятельного и самоцельного исследования безличных воспроизводимых общественных отношений.
Такой точки зрения придерживались, в частности, многие поклонники «Аналлов», в честности уже упоминавшийся П. Лакомб, считавший, что «войны, союзы, революции, художественные и литературные события, которым посвящено столько исторических трудов, — лишь отдельные явления, случаи, и эти случаи имеют такое же отношение к научной истории, как падение тела к теории тяжести» (Лакомб П. Социологические основы истории. С. 8). Аналогичную позицию в советской историографии активно отстаивал известный историк М.А. Барг (см.: Барг М.А. Категории и методы исторической науки М., 1984).
Эта проблематика, естественно, выходит за рамки социальной философии, охватывая весь комплекс общественных наук. В последнее время она конституируется в рамках т.н. «мир — системного подхода», развиваемого И. Уоллерстайном и его сторонниками.
21 Маркс К Тезисы о Фейербахе // Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3.
Раздел 3
Способ существования социальной действительности
Глава 1
СУБСТАНЦИАЛЬНЫЙ ПОДХОД В СОЦИАЛЬНОМ ПОЗНАНИИ
1 КАК ОТЛИЧАТЬ ОБЩЕСТВО ОТ ПРИРОДЫ
Итак, философский анализ общественной жизни мы начинаем с установления ее места в «мировом космическом бытии», с рассмотрения социума как подсистемы окружающей и охватывающей нас реальности. Решение этой задачи предполагает отличение и соотнесение социального с иными «царствами бытия» с живой и неживой природой, образующей естественную среду существования общества.
Выше уже отмечалось, что люди далеко не сразу научились выделять себя и созданный ими мир из окружающей природы, понимать огромное качественное различие между ними. Из книг о «дикарях» мы знаем, что они очеловечивали природу, приписывая живым и даже неодушевленным явлениям способность думать, желать и действовать так, как это делают люди.
Исходной формой такого антропоморфного восприятия мира являлся тотемизм — система верований и обрядов, связанных с представлениями о кровном родстве человека с разнообразными силами и явлениями природы. Себя и своих близких «дикари» считали сородичами животных и растений, заставляя ученых ломать голову над тем, «как может взрослый человек всерьез верить и утверждать, что лягушка, пчела или попугай — его родственник, его брат, его отец?»1
Отвечая на этот вопрос, этнографы всегда отмечали органическую связь первичного человеческого коллектива с территорией обитания, ее животным и растительным миром, которая осознавалась и переживалась как интимная кровнородственная связь. Не удивительно, что тотемистские представления зародились у людей, которые жили не в домах, а в пещерах, одевались не в ткани, а в шкуры, питались найденным в лесу, а не выращенным собственными руками.
Еще не способные самостоятельно создавать необходимые условия жизни, люди присваивали созданное или подаренное им природой, воспринимая ее как подобное себе, но только более могущественное существо, способное казнить или миловать, открытое для просьб, угроз и обманов.
Такой способ жизни, конечно же, не позволял людям ощутить свою особенность, почувствовать себя творцами принципиально иного, не существовавшего ранее мира. Для выработки подобного сознания человек должен был возвыситься над ролью иждивенца природы и противопоставить ей развитую деятельность созидающего типа. Ее следствием стало постепенное изменение среды существования, в ходе которой на смену «естественным ландшафтам» пришел искусственно созданный мир, ставший со временем миром заводов и фабрик, шоссе и аэродромов, слепящей рекламы и шумных стадионов — не просто отличным от нерукотворной природы, но и часто враждебным ей.
Растущая эффективность человеческой деятельности, причины которой нам еще предстоит выяснить, меняла, как известно, не только внешнюю среду существования людей, но и социокультурные формы их бытия, а главное — самого человека, в котором шаг за шагом развились потребности, способности и склонности, явственно отсутствующие у животных.
В результате этих сложных процессов у «цивилизованных» людей возникло и закрепилось ощущение своей непохожести на природу, выделенности из нее, принимавшее порой явно гипертрофированные формы. Вспомним, что предметом недоумений и насмешек в «приличном» обществе еще недавно были не только «фантазии и причуды» дикарей, но и вполне научная теория происхождения человека «от обезьяны», которая шокировала и чопорных европейцев и религиозных американцев, казалась многим кощунством, прямым оскорблением человеческого достоинства.
И обезьяны, и другие животные были постепенно переведены обществом из разряда «кровных родственников» в совсем иную по статусу категорию «одушевленных объектов», на которых не распространяются или почти не распространяются нормы и правила человеческого общежития2.
Конечно, отголоски антропоморфного мышления далеко на сразу ушли из массового сознания (что проявлялось в не столь далеких по времени «показательных процессах» над животными, в ходе которых они вполне официально приговаривались к наказанию за те или иные прегрешения). Однако уже Калигула, произведя своего коня в сенаторы, явно не рассчитывал на плодотворную законотворческую деятельность животного, а просто выразил, как утверждал в поэтической полемике с Державиным А. Жемчужников, «к трусам и рабам великолепное презренье», стремясь посрамить видом красивой конской морды и «осанки гордой» «людей, привыкших падать ниц».
Как бы то ни было, факт налицо — современный человек вполне способен интуитивно отличать себя и свой мир от мира природы. Именно этим свойством объясняется тот дружный смех, который вызывают комические артисты, экспонирующие себя в клетке зоопарка с надписью Homo sapiens.
