обособления и способ существования в системе?
Вопросы такого рода, как правильно замечает С.Л. Франк, издавна занимают философов и социологов, предлагающих самые различные ответы на них. Вместе с тем разнообразие таких ответов, как мы полагаем, слишком велико для того, чтобы разложить их по «двум полочкам» сингуляризма и универсализма, предложенным русским философом.
В действительности подобное дихотомическое членение социально-философских концепций не учитывает всей сложности проблемы, в частности различия между альтернативными подходами, существующими внутри «сингуляризма» и «универсализма» в приведенном их понимании.
Начнем с того, что среди теоретиков, убежденных в производности общества от человека, которых по предложенным Франком критериям следует отнести к сторонникам «сингуляристского» подхода, существуют самые серьезные разногласия в понимании форм и степеней первичности человека перед обществом.
Можно утверждать, что самая примитивная форма сингуляризма истолковывает производность общества от человека как производность генетическую, настаивая на хронологической первичности человека, способного существовать до общества и создавшего его для удовлетворения своих потребностей, которые сформировались вне общества и независимо от него.
Вместе с тем подобная теория «общественного договора» решительно отвергается многими теоретиками, которых С.Л. Франк несомненно отнес бы к лагерю «сингуляристов».
Возьмем, к примеру, точку зрения известного философа К. Поппе-ра, убежденного в том, «что «поведение» и «действия» таких коллективов, как государства или социальные группы, должны быть сведены к поведению и действиям отдельных людей»6. Однако подобный взгляд на общество, который Поппер называет «методологическим индивидуализмом» и противопоставляет позиции «методологического коллективизма» («универсализма», по терминологии С.Л. Франка), не мешает ему считать, что гипотеза субстанциальной изначальности индивида представляет собой «не только исторический, но, если так можно выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно обсуждать всерьез, поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, его предок стал сначала социальным, а затем и человеческим существом (учитывая, в частности, что язык предполагает общество)»7. «Люди, продолжает Поппер, — т.е. человеческая психика, потребности, надежды, страхи, ожидания, мотивы и стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они вообще что-то значат, не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктом»8.
Мы видим, что приверженность к «методологическому индивидуализму» может совмещаться с пониманием того, что свойства человеческих индивидов, из которых должно быть объяснено коллективное поведение, не являются их изначальным достоянием. Напротив, «умный» сигнуляризм прекрасно понимает, что специфические свойства человека, отличающие его от животного (его надорганические, «со-циетальные» потребности, присущее ему сознание и др.), сформировались при коллективном образе жизни, выражая надобности человека как существа, полагающего других людей и полагаемого ими.
Это не означает, однако, что, обсуждая проблему «человек — общество» в ее генетическом аспекте, мы можем настаивать на хронологической первичности общества. Парадоксально, но «методологический индивидуалист» Поппер перегибает палку в противоположную сторону, полагая, что становление социальности может хронологически предшествовать становлению человека. Очевидно, что в филогенетическом аспекте проблемы, касающемся становления рода «человек», мы сможем принять мысль о том, что наш предок «стал сначала социальным, а затем и человеческим существом» лишь в том случае, если истолкуем «социальное» как «коллективное», точнее, как досоциальную форму коллективности. Это так, поскольку ее социальная форма возникает только вместе с «готовым» человеком, в едином, хронологически синхронном процессе антропосоциогенеза. Нет и не может быть «готового» человека вне ставшего общества, точно так же как не может быть настоящего общества без полноценного Homo Sapiens.
Таким образом, спор между «универсализмом» и «сингуляризмом» должен быть переведен из плана становления человека и общества в план функционального соподчинения уже «готовых», ставших реалий. Пусть человек возможен лишь как существо коллективное, которое не только не может жить в одиночку, но и не способно стать человеком вне и помимо взаимодействия с себе подобными. Пускай свойства его родовой природы сформировались с учетом постоянной «поправки на других», под воздействием изначальной потребности в кооперации с другими — столь же объективной, как и потребность в хлебе насущем.
Все это так. Однако нельзя не видеть, что процесс становления Homo Sapiensa, который выступает как процесс интериоризации коллективного, заканчивается тем, что ставший, «готовый» человек обретает свойство субъектности, т. е. способность инициировать собственную деятельность, направленную на достижение целей и удовлетворение потребностей, которые независимо от своего «общественного» происхождения становятся его личным достоянием, отличающим его от других людей. Взаимодействие с ними по-прежнему остается для человека необходимостью, но значит ли это, что коллективная жизнь сформировшихся людей обладает свойствами субстанциональной реальности, несводимой к образующим ее элементам?
Напомним, что условием, при котором целое, образованное частями, обретает самостоятельную форму существования, является возникновение интегральных свойств, которые присущи лишь целому и отсутствуют у частей, взятых по отдельности.
Весьма наглядно этот принцип субстанционализации целого описан Э. Дюркгеймом. «Всякий раз, — пишет он, — когда какие-либо элементы, комбинируясь, образуют фактом своей комбинации новые явления, нужно представлять себе, что эти явления располагаются уже не в элементах, а в целом, образованном их соединением. Живая клетка не содержит в себе ничего, кроме минеральных частиц, подобно тому как общество ничего не содержит в себе вне индивидов. И тем не менее совершенно очевидно, что характерные явления жизни не заключаются в атомах водорода, кислорода, углерода и азота… Жизнь… едина и, следовательно, может иметь своим местоположением только живую субстанцию в ее целостности. Она в целом, а не в частях… И то, что мы говорим о жизни, можно повторить о всех возможных синтезах. Твердость бронзы не заключена ни в меди, ни в олове, ни в свинце, послуживших ее образованию и являющихся мягкими и гибкими веществами; она в их смешении…»9
Применяя этот принцип к социальной теории, Дюркгейм формулирует проблему самобытности общества следующим образом: «Если указанный синтез sui generis, образующий всякое общество, порождает новые явления, отличные от тех, что имеют место в отдельных сознаниях (и действиях людей. — К.М.), то нужно также допустить, что эти специфические факты заключаются в том самом обществе, которое их создает, а не в его частях, т. е. в его членах»10.
Чтобы прояснить суть проблемы, обратимся к несложному примеру. Представим себе, что нам нужно проанализировать деятельность некоего человека А, несущего тяжелое бревно. Для этого нам придется прежде всего определить ту цель, которую он поставил перед собой, т.е. понять субъективный смысл его деятельности, те ожидания, которые он связывает с исполнением этой тяжелой работы. Не ограничиваясь такой психологической интроспекцией (которой удовлетворяются сторонники «понимающей социологии»), мы попытаемся установить потребности и интересы А, актуализация которых вызвала в его сознании намерение нести бревно. Мы проанализируем, далее, насколько успешной может быть данная деятельность А с точки зрения ее возможного результата. Для этого мы должны будем понять, соответствует ли поставленная им цель его действительным потребностям, нужно ли ему носить бревна, чтобы удовлетворить ощущаемую потребность, или для этого следует заняться другой деятельностью. Констатировав правильный выбор цели, мы должны будем установить адекватность избранных для ее достижения средств, т. е. выяснить, соответствуют ли свойства бревна связанным с ним ожиданиям. От рассмотрения подобной значимости объекта мы перейдем к реальным свойствам субъекта, т. е. попытаемся учесть реальную способность А донести бревно до пункта назначения и пр.
Возникает вопрос: изменится ли эта процедура исследования, если мы перейдем от рассмотрения индивидуального действия к анализу взаимодействия между людьми? Представим себе, что человек А договорился с человеком Б, также нуждающимся в древесине, объединить свои усилия, чтобы достичь желаемой цели с меньшей затратой усилий. В результате этого мы получаем пусть малый, но все же коллектив, бригаду, состоящую из двух взаимодействующих людей, нуждающихся друг в друге для достижения своих целей.
Конечно, взятый нами для примера микроколлектив, представляющий собой организацию, сознательно созданную людьми, существенно отличен от общества как стихийно возникшей общности людей. Безусловно, он не содержит в себе и малой толики тех сложнейших механизмов социализации и репродукции индивидов, с которыми связано существование последнего. Однако доказательство субстанциональности коллективного может быть успешным лишь в том случае, если уже в простейших его формах будут обнаружены некоторые надындивидуальные реалии взаимодействия, отсутствующие в отдельно взятых действиях.
Спрашивается: возникает ли в результате такого взаимодействия некая новая социальная реальность, которая не сводится к сумме отдельных человеческих действий? Переходит ли в данном случае количество в качество, создавая какие-то новые потребности, интересы, цели, средства, результаты деятельности, которые нельзя понять, соединив знания о потребностях, интересах, целях А с таким же, по сути, знанием о поведении Б?
Ниже, рассматривая вопрос о структуре общества, мы попытаемся дать содержательный ответ на этот вопрос, рассказав читателю об особых надындивидуальных реалиях коллективной жизни, которые выходят за рамки компонентного состава и свойств «элементарного» социального действия.
Так, нам предстоит показать, что взаимодействие людей рождает особый класс социальных предметов, без которых представима индивидуальная активность человека, несущего бревно, но немыслима скоординированная совместная деятельность двух индивидов, вынужденных договариваться друг с другом о ее характере и условиях (имеются в виду символические, знаковые объекты и процессы, служащие средствами коммуникации и взаимного программирования индивидуальных сознаний).
Мы постараемся показать далее, что уже в простейших актах совместной деятельности возникает такая выходящая за рамки отдельных действий реальность, как совокупность организационных отношений между взаимодействующими индивидами, включая сюда отношения разделения труда: распределение его актов, средств и результатов. В более сложных, чем совместная переноска бревна, случаях разделение труда создает систему устойчивых безличных (т. е. не зависящих от индивидуальных свойств носителя) социальных ролей и статусов, в которую вынуждены «встраиваться» живые индивиды, осуществляя различные профессиональные функции, исполняя обязанности «начальников» и «подчиненных», «собственников и лишенных собственности» и т.д. Совокупность подобных ролей и статусов образует систему социальных институтов, обеспечивающих исполнение «общих функций», к которым должен адаптироваться каждый индивид (обязанный служить в армии, даже если он не расположен к ней, отдавать налоговым службам денежные суммы, которые с охотой потратил бы только на себя, и т.д.).
Наконец, мы постараемся показать, что мотивы и цели самых простейших форм взаимодействия будут непонятны нам, если мы не учтем существования индивидуальных феноменов культуры, представляющей собой систему взаимных отношений и опосредований, «логико-значимой интеграции» (П. Сорокин) между символическими программами поведения, взаимосоотнесенными значениями, смыслами и ценностями человеческого поведения. Достаточно напомнить читателю, что и в стране своего проживания, и в сословной или профессиональной среде, в политических объединениях и даже в собственных семьях люди сталкиваются с безличными нормами права и морали, передаваемыми из поколения в поколение стереотипами мышления и чувствования, которые явно выходят за рамки индивидуальных сознаний и программируют их, даны людям принудительно, навязаны им системой социализации, принятой в обществе».
Совокупность таких надындивидуальных реалий коллективной жизни, как мы увидим ниже, создает социокультурную среду существования индивидов — столь же объективную,
