экономической независимостью и государственным суверенитетом.
При этом сходные по образу жизни страны совсем не обязательно объединены общностью национального происхождения, едиными этническими корнями — как это имеет место в случае с Египтом, Сирией, Ираком и другими странами, образующими единую арабскую цивилизацию, или же суверенными государствами Латинской Америки, несущими на себе общие признаки испанского происхождения. Существенные сходства в образе жизни, не связанные непосредственно с экономикой, не вытекающие из нее, могут возникать между этнически разнородными странами, которые образуют тем не менее целостные в культурологическим плане регионы истории. Таков, к примеру, мусульманский Восток, населенный разными народами, находящимися на разных уровнях экономического развития, которых, однако, объединяет единая религия, общность исторических судеб, интенсивные культурные обмены и т.д. и т.п. Такова западноевропейская цивилизация, в которой несомненные различия между немцами, французами и англичанами теряются, отступают на второй план, когда мы сравниваем этих носителей европейской культуры с народами, принадлежащими к иным регионам человеческой истории.
Конечно, во всех названных случаях речь идет не о тождестве общественных систем, но лишь о сходстве, достаточно существенном для того, чтобы заинтересовать социологию. Очевидно, что подобные сходства, вызванные общностью культуры, а не экономики, не могут быть объяснены с позиций формационной типологии Маркса. Для их исследования нужна иная, цивилизационная парадигма анализа, качественно отличная от формационной.
Наиболее наглядным примером подобного культурологического анализа истории может служить теория известного английского историка А. Тойнби, который рассматривает человечество как совокупность отдельных цивилизаций, которые объединяют страны и народы, связанные общей ментальностью, устойчивыми стереотипами мышления и чувствования. Важнейшую основу духовной консолидации цивилизаций Тойнби усматривает в характере религиозных верований, полагая, что каждая более или менее выделенная конфессия (католическая, протестантская, православная разновидности христианства, ислам в различных его направлениях, иудаизм, буддизм, индуизм и т.д.) создает свой собственный уникальный образ жизни, легко отличимый от других.
Типологическая схема Тойнби подвергалась и подвергается серьезной критике со стороны многих историков и социологов. Ученые отмечают приблизительность ее фактической базы, из-за которой Тойнби в разные периоды творчества существенно варьировал число выделяемых цивилизаций (от 21 до 8). Резкой критике подвергалась «излишняя религиозность» ученого, фактически допускающего прямую интервенцию в историю со стороны Божьей воли, цивилизации, по Тойнби, возникают как «ответ» людей (точнее, их творческого меньшинства) на разнообразные «вызовы», бросаемые внешними силами, за которыми в конечном счете стоит Божественное провидение. Не менее острой критике подвергалось стремление Тойнби «локализовать» цивилизации, замкнуть их в себе, подчеркнуть момент уникальности, обособленности друг от друга, из-за которой цивилизации развиваются и умирают, не оставляя прямых «наследников». Этот мотив весьма силен у Тойнби, хотя в отличие от своего предшественника О. Шпенглера, создавшего иной вариант теории «локальных цивилизаций», английский историк не отрицает существования общих межцивилизационных факторов развития, главнейшими из которых считаются воля единого Бога и единообразие человеческой природы. Более того, Тойнби оставляет открытой возможность грядущего слияния цивилизаций, связывая его с возможной интеграцией религий.
И все же конкретные ошибки, допускаемые Тойнби, не ставят под сомнение саму необходимость подхода, выделяющего особые пространственно-временные локализации человеческой истории — цивилизации, которые объединяют страны и народы на основе существенно общих черт присущей им культуры. Такая культурологическая типология вполне научна — в той мере, в какой она раскрывает реальные, а не измышленные сходства в образе жизни людей.
При этом — повторим еще раз — цивилизационная парадигма исторической типологии отнюдь не исключает формационной парадигмы, вполне совместна с ней, дополняет и обогащает ее, открывая те грани исторического процесса, которые остаются вне пределов зрения экономического взгляда на историю. Нам не нужно выбирать между Марксом и Тойнби, поскольку каждый из них делает нужное для науки дело. Первый, как уже отмечалось выше, способен объяснить нам важное различие между феодальной и капиталистической Японией, второй не менее важное, не выводимое из типа экономики различие между феодальной Японией и столь же феодальным Китаем.
Оба подхода необходимы социальной теории, но ни один из них не должен абсолютизироваться ею. Это означает, что сторонники Маркса не имеют права абстрагироваться от цивилизационных различий в истории, рассматривать их как внешнюю форму, никак не влияющую на содержание экономических и политических процессов внутри цивилизаций — некое подобие «костюма», который можно снимать или надевать, не меняя природы «носящих» его обществ. В свою очередь, сторонники Тойнби не имеют права аналогичным образом третировать экономику, выдывая ее за некоторый «биосоциальный фактор», который выражает лишь «внешнюю» необходимость человеческого существования, и не влияет на существо социокультурных процессов (подобно тому, как необходимость поглощать кислород, актуальная для каждого из людей, не влияет на характер политической борьбы между ними или смену художественных стилей).
На этом мы завершим социально-философское рассмотрение общества, ограничившись рассмотрением принципов его структурной организации и основных механизмов функционирования. Рассмотрению важнейших проблем социальной динамики — универсальных причин, механизмов и форм социокультурного изменения вообще, а также проблем философии истории — будет посвящена следующая книга автора.
Примечания к разделу 5
Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 37.
Там же. С. 37.
Там же. С. 38.
. Там же.
3 Там же.
* Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. С. 109.
Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С 110 9 Там жа С. 111.
4 Дюркгеим Э. Метод социологии. С. 398. ‘ Там же. С. 399.
Утверждая существование подобных духовных интегралов, О. Шпенглер полагает, что даже философская мысль человека, «отмеченная исторической необходимостью, стало быть, мысль, которая не относится к некоей эпохе, а делает эпоху, является лишь в ограниченном смысле собственностью того, кому выпадает на долю ее авторство. Она принадлежит всему времени, она бессознательно бродит в мышлении всех, и лишь случайная частная ее формулировка, без которой не бывает никакой философии оказывается со своими слабостями и преимуществами судьбой — и счастьем__отдельного человека» (Шпенглер О. Закат Европы. С. 127).
|3 См. Бхаскар Р. Общества. // Социологос. М., 1991. С. 221.
|4 Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С. 111.
Хоманс Дж. Возвращение к человеку // Американская социологическая мысль М., 1994. С. 48.
15 Сказанное касается в полной мере и армии, которую никак нельзя рассматривать как «множественное число солдата». Как сумма разрозненных деталей, лежащих на столе, не составляет работающих часов, так и совокупность солдат, не связанных особыми интегралами взаимодействия, не может составить боеспособной армии. Эти интегралы, не зависящие в своей сущности от желаний или нежеланий отдельных военнослужащих, предполагают деление современной армии на полки и дивизии, рядовых и офицеров, саперов и артиллеристов; включают в себя институт единоначалия как совокупность социальных структур и культурных механизмов поведения, обеспечивающих безоговорочное подчинение приказам; наличие объективной «технологии» боя, учитывающей его оборонительный или наступательный характер, и т.д. и т.п.
Можно согласиться с мнением, согласно которому «решительно «отрезав» коллективно-всеобщее от индивидуального (единичного), Дюркгейм… избавил науку не только от индивидуально-психологического «субъективного произвола», но и от реального эмпирического субъекта социального действия, измыслив вместо него теоретическую фикцию — коллективного субъекта… Более того, перенеся свою «социальную субстанцию» на полюс «коллективности», он на самом деле десубстанциализировал, деуниверсализировал ее, отрубив от того самого » вот этого» индивида, взятого во всей его конкретной единичности, который и связывает социальное с универсальным. » (История теоретической социологии. Т. 1. М., 1995. С. 14).
Бердяев Н.А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 79.
Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 39 — 40.
19 Конечно, степень такой экзистенциальной свободы весьма разнится в разные эпохи существования человечества. Она минимальна на стадии первобытнообщинного строя, где личностное начало в человеке находится на стадии становления. И все же известные суждения Маркса о людях первобытной общины, являющихся акциденцией, случайным формопроявлением коллектива, неотличимых друг от друга, как «пуговицы одного сюртука», связанных «бараньим сознанием коллективности», представляются нам (как и многим этнографам) явным преувеличением.
20 Конечно, такой подход можно легко спародировать, утверждая, к примеру, что казнь преступника на электрическом стуле осуществляется… в интересах самого преступника, имеющего, как и все прочие граждане, потребность в личной безопасности, которую обеспечивают органы правосудия и правопорядка. В действительности подобная коллизия не опровергает наших рассуждений о принудительном характере интереса, заставляя нас различать норму общественной жизни и явления социальной деструкции, подобные преступности, представляющей собой явления социальной патологии (об этом ниже).
21 Именно этой логикой руководствуется К. Поппер, критикующий «методологический коллективизм» К. Маркса за убеждение в том, что «именно «система экономических отношений» как таковая порождает нежелательные следствия — систему институтов, которую в свою очередь, можно объяснить в терминах «средств производства», но которую нельзя проанализировать в терминах индивидуумов, их отношений и их действий. В противоположность этому я утверждаю, что институты (и традиции) следует анализировать в индивидуалистских терминах, т.е. в терминах отношений индивидуумов, действующих в определенных ситуациях, и непреднамеренных следствий их действий» (Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С. 382).
Другое дело, что подобная критика Маркса едва ли достигает цели, если вспомнить отношение последнего ко всем формам (теологической и нетеологической) «нечеловечности». «История, — писали в этой связи Маркс и Энгельс, — не делает ничего, она » не обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный, живой человек — вот кто делает все это, всем обладает и за все борется.» История» не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» (Святое семейство, или критика критической критики // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 102).
Конечно, в некоторых случаях увлечение Маркса гегелевской логикой заставляет заподозрить его в признании различных надындивидуальных субъектов вроде «капитала, который как одушевленное чудовище объективирует научную мысль и фактически является объединяющим началом» (Маркс К. Экономические рукописи 57 — 59 гг. Соч. Т. 46. Ч. 1. С 460). Ясно, однако, что подход Маркса к обществу как организационной форме, которая «выражает сумму тех связей и отношений, в которых… индивиды находятся друг к другу» (Соч., Т. 46. Ч. I.C. 214), освобождает его от обвинений в некритическом «универсализме».
Мы видим, что полемика «коллективизма» и «индивидуализма» в таком ее понимании выступает как спор о социальной и институциональной включенности человека в общество. Достаточно точную формализацию этого спора предлагает известный американский экономист Карл Бруннер, подчеркивающий, что «проблема социальной и институциональной включенности в особенности интересовала социологов: социальные ценности и определяемая ими включенность человека в общество стали центральными темами важной социальной дисциплины. Такие ценности возникают
