на фоне подъема тоталитарных идеологий, а затем и режимов, но в духе Надежды — третьей Теологической Добродетели, воспетой тогда же только что упомянутым французским христианским поэтом Пеги. Католики со времен энциклики «Aeterni Patris» 1879 переживали наконец-то пришедшее после стольких подступов в XIX в. начало эры неотомизма; в таком же смысле православные надеялись, что деятельность о. Иоанна Мейендарфа откроет эру неопаламизма.
Разумеется, конец эпохи религиозного философствования — это еще не конец религиозной философии как таковой; хотя, вообще говоря, в истории культуры последних десятилетий нет недостатка в прогнозах и знамениях конца философии как таковой. Как бы мы ни относились к Хайдеггеру, не нужно быть его приверженцем, чтобы серьезно задуматься над провозглашенной им ревизией основ европейской «метафизики» от самых ее истоков в Древней Греции. Философы, приходившие после него, — это уже не совсем философы во всей полноте того понятия, которое было приложимо не только к корифеям немецкого классического идеализма, но еще к Бергсону или к Гуссерлю, однако не вполне оправдывает себя в приложении к явлениям более новым, будь-то в области философии секулярной или такой, которая обнаруживает религиозное вдохновение. Возникает вопрос: в какой мере сегодняшний кризис объясним слабыми сторонами вчерашнего расцвета.
То, что мы называем религиозной философией нового и новейшего времени, то, мастером чего был, скажем, Владимир Соловьёв, приходит после всех просветительств, атеизмов, кантовского критицизма — как не вспомнить великий спор против Канта у неосхоластов, начиная с ранних, и у русских православных «онтологистов» — Эрна, Флоренского, Алексея Лосева! — и, что особенно важно, после и далеко не без влияния такого изобретения романтически-гегельянской поры, как историзм. Это, как сказано выше, не «философия религии» в смысле немецкого классического идеализма, а именно религиозная философия (т. е, одновременно взгляд мысли на религию как свой предмет- и взгляд религии на мир и на мысль). Это явление глубоко двойственное, глубоко, если угодно, межеумочное; но как раз в качестве такового необходимое и незаменимое, так что его движение на убыль в наше время пугает.
Правда религиозной философии постромантического типа неизбежна рискует предстать полуправдой, и на это очень легко указать и с позиций веры, и с позиций неверия, и даже с собственных позиций религиозной философии, как мы замечаем, когда один ее представитель критикует другого, например, томист — экзистенциалиста, экзистенциалист — томиста (применительно к русским обстоятельствам, Бердяев — Флоренского, Флоровский — своих предшественников, и т. п.); но только эта полуправда, недоговоренность, только нарочитый, искусственный язык религиозно-философского «дискурса» дают возможность высказать некоторую истину, которая в противном случае осталась бы вообще невысказанной, даже не упомянутой, незамеченной, утраченной.
Если бы на свете были только верующие люди, и притом одной религии и конфессии, более того, одного религиозного типа, — или, напротив, только неверующие; если бы в каждом верующем не сидел хоть отчасти и неверующий, или в лучшем случае иноверец, и наоборот, в каждом неверующем потенциальный верующий, — надобности в «религиозной философии», пожалуй, не было бы; но такое «если бы» — типичный пример того, что по-латыни называется modus irrealis. У К. С. Льюиса есть эсхатологические стихи о том, до чего спасаемый близок к погибели, а погибающий — к спасению: Nearly they stood who fall […] Nearly they fell who stand […] The choice of ways so small, the event so great, / Should thus entwine […] — «Почти устояли те, кто пали…/ Почти пали те, кто устояли… / Такой тесный выбор путей, такое великое событие / Здесь переплетены…» (Характерно, что в Московской Руси, где ситуация несколько приближалась к названной, религиозной философии ведь действительно не было; а западная схоластика сильно вдохновлялась проектами миссионерских прений с мусульманами и евреями — достаточно вспомнить Раймунда Луллия и его «Книгу о язычнике и трех мудрецах».)
Нет ничего проще, как изобличить в феномене религиозной философии вообще, религиозной философии как таковой -«симулякр» и симуляцию, извращенное проявление «души скептика» (у нас об этом писал феноменолог Г. IIIпет. «Скептик и его душа»,»Мысль и слово», т. 1. ч. I. М.. 1921 ).
Проблема не в том, что у одного религиозного философа можно найти такие-то интеллектуальные двусмысленности, а у другого — какие-то иные. Проблема в том, что постромантическая религиозная философия едва ли вообще может полностью избежать двусмысленности как своей атмосферы. Она yстраивает то ли диалог, то ли синтез проповеди и критики, критики и проповеди. Но для того, чтобы проповедь и критика вообще согласились на этот диалог, или тем более на синтез, по большей части не обойтись без того, чтобы проповедь была уже не совсем проповедь, а критика не совсем критика, чтобы они были тем и другим хоть отчасти in some Pickwickian sense, «в некоем пиквикианском смысле», по выражениию из знаменитого романа Диккенса. Поэтому и однозначно верующее сознание, и однозначно атеистическое сознание имеют причины подозревать религиозное философствование новоевропейского типа в лукавстве. В перспективе т. н. наивной веры религиозное философствование предательски отворяет дверь секуляризации. В перспективе же секуляризма оно протаскиваем с заднего хода обскурантво…
У возможной критики «религиозной философии» как таковой со стороны верующих сеть один аспект сугубо житейский, такой житейский, что его и описать нелегко. Человек верующий и, как это называется на западных языках «практикующий» (не только в обрядовом смысле) имеем дело с проблемами устрашающе конкретными, в контексте собственных религиозных будней, где он ищет совета и получает мотивацию, как правило, не из религиозно-философских книжек. В свете его опыта субъект религиозного философствования (не путать с автором как приватным лицом!) выглядит как неисправимый, пожизненный дилетант в делах веры, не верующий, а так, любитель (dilletante) религии, растянувший для себя промежуточный период в лучшем случае период катехизации на всю жизнь: катехумен, который в глубине души знает, что предпочитает движение цели, и не торопится стать оседлым жителем земли обетованной.
Еще раз: речь идет не о людях, не о личностях, не о душах, суд над коими строго запрещен словом Евангелия, речь идёт об авторах. («Тут не лицо, а просто литератор»). Как характерно, что тема тем религиозно-философской словесности со времен «Исповеди» Августина приход к вере, то состояние, которое относится к пребыванию в вере, как состояние жениха отличается от брака. Августин так много написал в более поздние периоды своего творчества, но для любителей религиозно-философской словесности он всегда останется автором «Исповеди» прежде всего иного, и это ведь не случайно.
И еще хуже того: если не субъект философствования, то само это философствование на глубине словно бы даже заинтересовано не в сохранении, а в крушении мира практикующей религиозности. Возрождение русской религиозной философии, осуществленное Владимиром Соловьевым и его последователями, имеем предпосылкой для начала, увы, ту фразу, которой открываются диалоги Соловьева с Софией в Каире в феврале 1876: Entre l’Orient petrified el I’Oceident qui se decompose, pourquoi cherches-tu le vivanl parmi les mons? «Между окаменевшим Востоком и Западом, который распадается, зачем ты ищешь Живого среди мертвых?», а затем большевизм, эмиграцию и прочие обстоятельства расцвета русской мысли в изгнании: даже французская католическая мысль пережила стимулирующий шок секуляризации l905 г., так называемого комбизма (это можно почувствовать в упоминании «grande apostasie» в стихах Клоделя). Книги христианских поэтов и философов должны быть компенсацией утрат в области христианства как жизненной реальности.
Из опыта, пережитого нами самими в позднесоветские годы, очевидно, что столь характерный для русских интеллигентов той поры «Книжный» путь обращения, по большей части начинавшийся именно с того, что человек читал Владимира Соловьева, или Бердяева, или о. Флоренского был связан с определенными возможностями редукции веры до ценностей, de facto имманентных культуре. Один из моих постоянных собеседников 70-х гг. сказал про другого, философа по роду занятий и по влечению ума: «Для него Бог — это его любимая категория». Такая эпиграмма в прозе, безотносительно к тому, была ли она справедлива применительно к конкретному случаю, хорошо выражает проблематичность такого феномена, как религиозность потребителя религиозно-философской литературы. Его специфическая опасность — искать не жизни во Христе, а, так сказать, христианского мировоззрения, что слишком часто близко к понятию христианского «дискурса». То, что рождается из чтения книг, изначально заражено «книжностью» и рискует остаться переживанием читателя, только читателя (как сказал однажды Поль Валери, «когда-нибудь мы все станем только читателями, и тогда всё будет кончено»).
Но «межеумочность» религиозного философствования, какой бы она ни была опасной, отвечает его легитимнейшей локализации именно между верой, «иноверием» и неверием. Пусть его язык искусственен и живет определенной дистанцией по отношению к первичному религиозному или безверному опыту. Но нет другого языка, на котором был бы возможен длящийся разговор поверх барьеров. И даже сомнения в его искренности — в конечном счете, на глубине тождественны обоснованным сомнениям в абсолютной чистоте религиозного переживания (или, напротив, в том, насколько bona fide, в каком градусе согласия/несогласия с самим собой отрицает это переживание атеист). Иначе говоря, провоцируемые существованием религиозной философии и не совсем дружественные для нее самой интеллектуальные аффекты не беспричинны, не беспредметны и в конечном счете имеют шанс быть не бесплодными, они не просто увеличивают сумму наших негативных переживаний, но симптоматически выявляют реальные противоречия человеческого духа, которым иначе грозила бы возможность оставаться нераскрытыми в глухонемой тьме подсознания. Если религиозного философствования вообще не станет, это страшный симптом для современного человечества; это значит, что люди окончательно согласились не разговаривать (друг с другом и, главное, сами с собой), что их позиции — «монады без окна». Как не похвалить в этом контексте милосердного заступничества за беззвучно вытесняемую из современного мира религиозную философию, какой является энциклика «Fides et Ratio»?
На религиозную философию так легко нападать! Ведь она не может молчаливо, имплицитно, самым своим существованием не давать на две стороны двух невыполнимых обещаний: озабоченному секуляристу — что возрождение «практикующей» религиозности не произойдет под знаком фундаменталистского варварства; и озабоченному ревнителю веры — что умствования ни у кого не отнимут веры (и — опасность еще большая, ибо более тонкая — не подменят собой веры). Вся ее респектабельность — в этих двух заверениях. Но, увы, они оба не очень надежны. И перед всеми сторонами она остается виноватой. Ну, как поручиться перед культурой — за веру, перед верой — за культуру? Скандал один, ксшбаХоу, соблазн.
И только когда приходит нагое варварство вроде нацизма или большевизма, равно последовательно враждебное вере и культуре, вера и культура на мгновение глядят друг на друга с просыпающимся пониманием, даже кидаются объятия; но это продолжается, увы, недолго… Сейчас трудно по настоящему вспомнить то относительно недалекое время, когда протестантский
