придерживается первого взгляда, то есть что Платон занимался не только опровержениями, но и положительными утверждениями. По Диогену, нужно различать предмет мнения и само мнение. Для первого требуется специальный объективирующий акт (protasis), то есть предположение объективно-наличного предмета, для второго же требуется собственный концепт (hypolepsis) утверждаемого предмета (III 51). По-видимому, согласно Диогену Лаэрцию, Платон и утверждал существование реальных предметов, и высказывал о них свои концепции. Вероятно, это сказано Диогеном Лаэрцием для того, чтобы пополнить свое слишком риторическое определение платоновской диалектики и выдвинуть в ней также и момент онтологический. Если так, то подобное рассуждение Диогена Лаэрция удобно будет присоединить к его путаному рассуждению о платоновской «индукции». Таков философский метод Платона в изложении Диогена. Ясностью он не отличается, и составляющие его фразы надо было бы писать совершенно в другом порядке, не оставляя этих трудных тезисов без заключительного резюме. 5. Общекосмологическая система. От метода Платона перейдем теперь к систематическому содержанию его философии, как оно подается у Диогена. Платоновская система излагается у Диогена только одним из возможных способов, но требовать от Диогена всех разнообразных способов было бы совершенно невозможно. Диоген исходит из одного платоновского понятия, которое и на самом деле является для Платона центральным и которое Диоген преподносит нам преимущественно по платоновскому «Тимею». Совершенно правильно (если стоять на точке зрения диогеновской подачи философии Платона) речь начинается здесь с учения о бессмертной душе, об ее числовой природе и о геометризме тела (III 67). Правильно говорится о самодвижении души (там же), и правильно Диоген тут же переходит к учению о космической душе, о кругах тождества и различия (III 68) и связывает с этим платоновское учение о различии между знанием и мнением (III 69). Довольно отчетливо говорится о соотношении бога и мира по Платону (III 70–73, 74, 75), а также о двух мирообразующих принципах, идеях-причинах и бесформенной, безыдейной материи (III 76–77). Тут же читаем о времени и вечности (III 73–74). Не забывает Диоген упомянуть и о всеобщей одушевленности по Платону, и о первичном живом существе, по подражанию которому создается и весь живой мир (III 74, 77). Завершается эта общая система Платона учением об активной мудрости вплоть до законодательства (III 78) и демонологией (III 79). Уже из предложенного краткого изложения мыслей Диогена о платоновской системе видно, что Диоген, избрав один из возможных способов анализа, дал довольно стройную картину, правда ограничиваясь только «Тимеем» Платона. Но ведь «Тимей» Платона — это же и на самом деле единственный систематический очерк мировоззрения Платона в целом. Возражений против отдельных пунктов у нас имеется достаточно. У Диогена дело не обходится без противоречий и без повторений (как, например, о трех способностях души в III 67 и III 90). Диоген Лаэрций доходит даже до осознания мифологической стороны философии Платона. Но, как всегда, он этого колоссального по своей важности предмета касается чересчур бегло, не понимая логической стороны вопроса и мотивируя всю платоновскую философию исключительно только моральными намерениями философа оградить человека от возможного для него загробного наказания (III 80). 6. Классификационно-терминологические наблюдения у Диогена над Платоном. Однако получив известного рода удовлетворительное впечатление о целостном способе подачи платоновской системы у Диогена, мы уже не станем здесь придираться к отдельным мелочам. В противоположность этому изложение детальных моментов платоновской системы опять страдает у Диогена и непоследовательностью, и повторениями, и частым появлением не очень точно подаваемых терминов. Это детализированное содержание философии Платона дается, вообще говоря, весьма оригинально. Такой способ изложения содержания мы бы назвали классификационно-терминологическим. Здесь берутся разные термины, характерные, по мнению Диогена, для Платона, и перечисляются разнообразные значения, которые якобы содержатся в разных текстах Платона. Получается следующее, теперь уже детализированное содержание философии Платона. Диоген Лаэрций говорит о трех видах блага (III 80–81), о трех видах людской общности (III 80–81), о пяти видах государственной власти (III 82–83), о трех видах праведности (III 83 — dicaiosyne), о трех видах науки (III 84), о пяти видах врачевания (III 85), о двух видах закона (III 86), о пяти видах речи (III 86–87), о трех видах музыки (III 88), о четырех видах благородства (III 88–89), о трех видах прекрасного (III 89), о трех способностях души (III 90), о четырех видах совершенной добродетели (III 90–91), о пяти видах власти (III 91–92), о шести видах красноречия (III 93–94), о четырех видах правильности речи (III 94–95), о четырех видах услуг (III 95–96), о четырех видах конца дела (III 96–97), о четырех видах возможности (III 97), о трех видах обходительности (III 98), о пяти видах счастья (III 98–99), о трех видах ремесел (III 100), о четырех видах блага (III 101), о трех видах существующего (III 102), о трех причинах порядка в государстве (III 103–104), о трех видах противоположностей (III 104–105), о трех видах благ (III 105), о трех видах совета (III 106), о двух видах звуков и о дальнейшем их подразделении (III 107), о разных видах сущего (III 107–109). Никто не скажет, что применяемый здесь у Диогена Лаэрция классификационно-терминологический метод не имеет никакого значения или слабо связан с системой платонизма. Наоборот, наша современная филологическая наука одной из самых главных своих проблем считает именно терминологию и вообще историко-семасиологическое исследование. В этом смысле указанный метод Диогена Лаэрция весьма нам близок, весьма ценен и требует от нас самого внимательного исследования, а по возможности даже и использования. К сожалению, общая для всего трактата хаотичность и непоследовательность изложения, а также многозначность и терминологическая спутанность продолжают и здесь бросаться в глаза и поэтому требуют от нас самого тщательного анализа. Прежде всего всякий читатель и сам заметит полную непоследовательность выдвижения разных терминов и полную сумбурность их расположения. Казалось бы, если Диоген Лаэрций всерьез задумал изложить платонизм в его системе, то он и должен был бы соблюдать эту систему, либо начиная с наиболее общих терминов и кончая частичными, либо начиная с этих частичных и единичных терминов и кончая максимально общими, либо употребляя какой-нибудь другой принцип деления понятий, но все же последовательный и логически ясный. Тем не менее у Диогена Лаэрция свалено здесь в одну общую кучу решительно все, что характерно, а иной раз даже и нехарактерно для Платона. Тут же семантика действительно таких общих категорий для Платона, как «добро», «красота», «государственное устройство», и категорий, характеризующих субъективно-психологическую область. Но тут же и такие малосущественные для Платона термины, как «обходительность», вопросы людского общения, какие-то «советы» и даже человеческая «речь», и не только в общем виде, но и составляющие ее «звуки». Об этой непоследовательности и логической спутанности предлагаемой у Диогена Лаэрция платоновской терминологии нечего нам и распространяться, так как она бросается в глаза всякому читателю, даже мало подготовленному в области классической филологии и в области истории античной философии. Далее, в предложенном у Диогена Лаэрция списке платоновских терминов далеко не все они понятны и ясны, то есть далеко не все они однозначны и логически выдержаны. Такой термин, как греческое on, дается в разных местах, и притом по-разному. Там, где говорится о неделимости или делимости, об однородности или неоднородности делимого, о самостоятельности или относительности, этот термин имеет общефилософский смысл, и его хорошо переводить как «сущее» (III 107–109). Однако в другом месте, где говорится о хорошем, дурном и безразличном и это иллюстрируется на бытовых примерах, общий термин уже нельзя переводить как «сущее», а скорее «существующее» (III 102). После этого можно спросить себя: а различает ли вообще Диоген Лаэрций «сущее», или «бытие», и «существующее», то есть то, что реально становится и меняется? Логически неблагополучно обстоит дело и с терминами «прекрасное» и «красота». Еще раньше этого терминологического списка Диоген Лаэрций ни с того ни с сего уже заговорил о прекрасном у Платона (III 79). При этом то, что здесь он сказал о прекрасном, действительно весьма существенно и интересно. То, что прекрасное у Платона имеет оттенки похвального, разумного, полезного, уместного, согласного, это сказано не только правильно, но даже и с некоторого рода филологической проницательностью. Жалко только, что Диоген Лаэрций не продлил дальше перечисления этих оттенков прекрасного у Платона. А оттенков этих у философа чрезвычайно много. Но спасибо и за это перечисление. Что же касается указания Диогена Лаэрция на то, что все эти оттенки прекрасного у Платона объединяются на основе «согласия с природой» в «следования природе», то здесь Диоген Лаэрций несомненно уже выходит за пределы платоновской философии и использует такое понятие «природы», которое весьма характерно для эллинизма, но для Платона не очень характерно. Так, например, эта «природа» весьма энергично критикуется у Платона, и под истинной «природой» понимается вовсе не материальная природа, но душа (Legg. X 891с- 892с). Вместе с тем, однако, — правда, на этот раз не о «прекрасном», а о «красоте», — опять повторяются некоторые из указанных оттенков «прекрасного», но не в столь полном виде (III 89). Термин «благо», иди «добро» (agathon), у Диогена в одном месте понимается как «душевное, телесное и стороннее» (III 80–81), а в другом месте перечисляются уже не три вида «блага», но четыре и по содержанию своему совсем не похожие на «благо» в первом случае (III 101). Кроме того, в своем терминологическом списке Диоген Лаэрций употребляет тот же самый термин еще и в третьем смысле, понимая на этот раз под благом «обладаемое, разделяемое и независимо существующее» (III 105). Путаница с термином «благо» ясна сама собой и не требует комментария. Заметим только, что этот термин иллюстрируется у Диогена Лаэрция исключительно бытовыми и обыденными примерами. Тут нет даже и никакого намека на то Благо, или Единое, о котором мы читаем у Платона в VI книге «Государства» (504е-511е) и которое является для системы Платона венчающей вершиной. Что такое phthoggos, «звук», — термин этот, кстати сказать, совершенно излишен для изложения системы Платона ввиду своей третьестепенности — тоже остается весьма непонятным и противоречивым (III 107). В одном случае под этим термином понимаются звуки, издаваемые неодушевленными предметами, но тут же для иллюстрации понятия «неделимого» наряду с единицей и точкой опять выступает phthoggos. В последнем случае можно было бы понять это как «звук вообще», однако для этого «звука вообще» у Диогена Лаэрция имеется еще другой термин, а именно phone, с которым мы и встречаемся в указанном параграфе, в самом начале разделения звуков. Обращает далее на себя внимание и полное отсутствие некоторых весьма важных для Платона
