и страх чистейший Божий, всякия злобы отчуждающий мя» (Кан<он> Иоанну Предтечи, п<еснь> 7-я, тр<опарь> 1-й)<Там же. Л. 81 об.)>.
«Врача всех человеков рождшая, радуйся, Богоневесто…» (Канон (благодарный с) Акафист(ом) Пресв(ятой) Богородице, п(сснь) 7-я, тр<опарь> 2-й)<Иерейский молитвослов. М., 1907. Л. 156 об.>.
«Иисусе… болящим Врачу, исцели и просвети мое сердце, Иисусе, струпы греховными и страстей тлею покровенное, Иисусе, и спаси мя» (Акаф(ист) Иисусу Сладчайшему. Светилен (Канона умилительного»
Язвы
«Извещаю Ти, Спасе, грехи, яже содеях, и души и тела моего язвы, яже внутрь убийственнии помыслы разбойнически на мя возложиша» (Кан(он) Вел<икий> Андрея Критского, повеч<ерие) втор<ника> 1-й седм<ицы> Вел(икого) Поста, п<еснь> 1-я, тр(опарь) 5-й), т. е. грехи суть язвы души и тела, а возложены эти язвы убийственными помыслами <Триодион, сиесть Трипеснец [Триодь Постная]. М., 1897. Л. 101.>.—128.
238
Иерейский молитвослов. М., 1907. II. 136.—128.
239
Там же. Л. 135.—128.
240
Там же. Л. 271.—129.
241
Там же. Л. 268 об.—129.
242
Флоренский имеет в виду вступление святого Василия Великого к «Беседам на псалмы», где говорится: «…книга же Псалмов обняла в себе полезное из всех книг <...> Ведь она врачует и застарелые раны души, и недавно уязвленному подает скорое исцеление, и болезненное восставляет и неповрежденное поддерживает; вообще же, насколько возможно, истребляет страсти, какие в жизни человеческой под разными видами господствуют над душами» (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Изд. 5-е, вновь пересмотренное и исправленное. Ч. 1. Сергиев Посад, 1917. С. 149).—129.
243
У Фрейда «вытеснение» есть действие, посредством которого субъект старается устранить или удержать в бессознательном свои влечения, которые я стремилось бы забыть.
Зигмунд Фрейд в своих «Лекциях по введению в психоанализ» (1915—1917) так понимал «травму»: «Мы называем травмой опыт, предполагающий быстрое и резкое увеличение психического возбуждения, в результате которого все обычные средства его устранения или обработки оказываются недействительными, что приводит к устойчивым нарушениям в энергетической системе» (цит. по кн.: Пaпланш Ж., Понталис Ж. Б. Словарь по психоанализу. М., 1996. С. 527).—129.
244
Бальмонт К. Д. Мало криков // Бальмонт К. Д. Солнечная пряжа. М., 1921. С. 210.
Мало кряков. Нужно стройно, Гармонически рыдать. Надо действовать спокойно И красивый лик создать. Мало искренних мучений, Ты же в Мире не один.—130.
245
Из стихотворения К. Д. Бальмонта «Слова любви» (сборник стихов «Горящие здания», 1900).—130.
246
Иванов Вяч. Сыны Прометея//Русская мысль. 1915. С. 30 = Собр. соч. Т. 2. Брюссель, 1974. С. 147.—132.
247
Иванов Вяч. Огненосцы // Cor ardcns. 924;., 1911. С. 23; То же. Сыны Прометея = Прометей. Трагедия. Петроград, 1919.— 133.
248
Флоренский соединяет русский и церковно-славянский переводы Иов. 38, 11. Русский перевод: «Доселе дойдешь и не прейдешь и здесь предел надменным волнам твоим». Церковно-славянский перевод: «До сего дойдеши и не прейдеши, но в тебе сокрушатся волны твоя». Учитывая, что в рукописи Флоренский проставил ошибочную ссылку Иов. 37, 2, можно предположить, что данная цитата вписывалась на память.—133.
249
«Вперед, сыны отечества»—начальные слова «Марсельезы». Слова и музыка К. Ж. Руже де Лиля (1792).—134.
250
Окончание предложения, находящееся только в рукописи, было вычеркнуто самим Флоренским: «а от опаленных крыльев Демона разит, как от паленого поросенка».—134.
251
Источник цитаты не выявлен.—134.
252
См.: Гёте И. В. Фауст/Пер. М. П. Вронченко. СПб., 1844.
Ср. перевод слов Мефистофеля, сделанный Б. Л. Пастернаком:
Я—части часть, которая была Когда-то всем и свет произвела. Свет этот—порожденье тьмы ночной И отнял место у нее самой…
(Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. М.: Художественная литература, 1976. Т. 2. С. 51).—134.
253
В конце стихотворной строки Флоренский сделал в тексте ссылку: «Голенищев-Кутузов». На самом деле это неточная цитата из стихотворения, принадлежащего Вяч. Иванову. Ср.: «Познай меня,—так пела Смерть,—я—страсть!» (Иванов Вяч. Спор. Поэма в сонетах. IV // Иванов Вяч. Cor ardens. 924;., 1911. С. 22).
Отметим, что в работе «Первые шаги философии» Флоренский цитирует эти же строки точно, но также ошибочно ссылается на: «Гр. А. А. Голенищев-Кутузов. Серенада» // Священник Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 111, 126. В собрании сочинений
913;. 913;. Голенищева-Кутузова (Т. 1—4. СПб., 1914) данные стихи отсутствуют.—134.
254
У Флоренского несогласование: «И тогда, удовлетворенный своим восхождением…» Исправлено по аналогии со сходным местом: «И, насытившись…» (см. абзац выше).—137.
255
На этих словах обрывается машинописный экземпляр, и видны карандашные пометы машинистки: «доселе» , «до сих» Весь дальнейший текст—по рукописи Флоренского.—138.
256
Ниже красными чернилами (в конце с. 10 рукописи) Флоренский написал: «Конец 1-го часа».—138.
257
Предложение написано Флоренским красными чернилами в самом верху с. 11 рукописи. Повтор фразы, вероятно, вызван началом второго часа после перерыва.—138.
258
6 Речь идет о следующем тексте Флоренского, который он пересказывает здесь так («учетверение» Троицы), как его понял «критик»: «Разум вещи есть, с точки зрения твари, тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посредством которого в Боге находит свое утверждение, как самоистощающаяся; другими словами, разум вещи есть, с точки зрения твари, любовь к Богу и происходящее отсюда видение Бога, частная идея о Нем,—условное представление о Безусловном. С точки же зрения бытия Божественного разум твари есть безусловное представление об условном, идея Бога о частной вещи,—тот акт, которым Бог, в неизреченном само-уничижении своей бесконечности и абсолютности, наряду с Божественным содержанием своей Божественной мысли, благоволит мыслить о конечном и ограниченном, вносит в полноту бытия Троичных недр тощее полу-бытие твари и дарует ей само-бытие и само-определяемость, т. е. ставит тварь как бы вровень с Собою; с точки зрения Бога, разум твари есть само-уничижительная любовь Божия к твари. Неописуемым актом (—в котором соприкасаются друг с другом и содействуют друг другу неизреченное смирение Божественной любви и непонятное дерзновение любви тварной—) входя в жизнь Божественной Троицы, стоящей выше порядка (—ибо число «3» не имеет порядка—), эта любовь-идея-монада, этот четвертый ипостасный элемент в отношении к себе вызывает различие по порядку—954;945;964;940; 964;940;958;953;957;—Ипостасей Пресвятой Троицы, благоволящей на это со-отношение Себя со Своею же тварью и на вытекающее отсюда определение Себя тварью и тем Себя «истощающей» или «опустошающей» от атрибутов абсолютных. Оставаясь всемогущим, Бог относится к Своему же созданию как бы не всемогущий: не принуждает тварь, а убеждает, не заставляет, а просит. Оставаясь «едино» в Себе, Ипостаси делают Себя «ино» в отношении к твари. Последнее открывается в характере промыслительной деятельности, как в каждой особной жизни, так и,— по преимуществу,—в трех последовательных Заветах с цело-купным миром. Иначе говоря, эти три Завета, открываясь прообразовательно и предварительно в личной жизни монады,—онтогенетически,—повторяются с полностью в истории всей твари,— филогенетически.
Но, милый, прости мне эти грубые и ненавистные мне пинцеты и скальпели, которыми приходится препарировать тончайшие волокна души. Не думай только, что холодные слова мои—метафизическая спекуляция, «гностика». Они—лишь жалкие схемы для переживаемого в душе. Та монада, о которой я говорю, есть не метафизическая сущность, данная логическим определением, но переживается в живом опыте; она—религиозная данная, определяемая не a priori, но a posteriori,—не гордостью конструкции, но смирением приятия. Правда, я вынужден пользоваться метафизической терминологией, но эти термины имеют в м о е й речи смысл не строго-технический, а условный или, скорее, символический,— значение как бы красок, которыми описывается внутренне-переживаемое» (Письмо «София» // Священник Павел Флоренский. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 323—324).
В рецензии на «Столп и утверждение Истины» архимандрит Никанор (Кудрявцев) писал в журнале «Миссионерское обозрение» (1916, № 1,2): «Правда, даже следя за диссертацией о. Ф. по нашему отрывочному изложению ее, нельзя не заметить несогласованности в определении автором понятия «София». Но во всей красе данная плюс недопустимая с догматической точки зрения разноголосица предстанет при сопоставлении с этими двумя определениями Софии целого ряда остальных. Итак, София—тварь в своей сущности, а религиозно она «почти сливается со Словом и Духом и Отцом». А теперь будем по порядку выписывать из книги о. Ф. определения Софии, едва ли требующие для оправдания нашей мысли каких-либо пояснений. София—осуществленная (в твари) Мудрость Божия, Великий Корень 953;/ело-купной (sic!) твари, т. е. всецелостная (sic!) тварь. В отношении твари она есть АнгелХранитель твари, Идеальная личность мира, образующий разум. По отношению к Богу София—«образуемое содержание Бога-Разума», ««психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом». София, далее,— Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же получает творческую силу. Единая в Боге, она множественная в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке. «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной любви» ( = четвертое тварное Лицо). «Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь или сила бытия ее; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София—разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, т. е. красоту». «В отношении к домостроительству (sic!) София… есть начаток и центр искупленной твари, Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом… или Церковь в ее небесном аспекте». Потом, София есть «Церковь в ее земном аспекте», «Дух», «Девство как горняя сила, дающая девственность». «Если,—рассуждает наш автор,— София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари — Человечество—есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества — Церковь—есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви — Церковь Святых—есть София по преимуществу. Если София есть Церковь святых, то душа и совесть Церкви святых—Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое (sic!), Матерь Божия—«миру Очистилище»—опять-таки есть София по преимуществу». Наконец, «София есть красота». Но, замечает наш автор, «это лишь некоторые из аспектов Софии в их взаимоотношениях» (sic!). Заключительным дополнением является: «София… память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой—Смерть и безумие». Данную формулу о. Ф., умалчивая о «мировой душе» Платона, считает наиболее пригодной для сокращенного выражения пантеистических идей: Вл. С. Соловьева о Женском Начале и О. Конта о Великом Существе, развиваемых нашим автором преимущественно в письме под заглавием «София». Заявление о. Ф., будто все его сочинение стоит по духу (NB) антиномичности против примирительной философии Вл. Соловьева, «Великое же Существо» нашего автора «не то, которому молился О. Конт, а воистину великое», едва ли гарантирует доброкачественность богословствования о. Ф. при внешнем совпадении его с буквой отдельных мест или произведений литургической
