что намечен, не исключает, а даже предполагает существование другого ряда восхождений—чрез благодатную одежду.
Чтобы это было яснее, начнем со ступени верхней. Высшими ступенями освящения озаряются одежды престола и жертвенника—срачица, индития, покров; и священных сосудов—покровцы и воздух, а затем священнослужительские. Все они освящаются каждением, особыми молитвами и окроплением святой водой. Чтобы понять символическую природу одежд, надо обратиться к той из них, которая рассматривается как типическая представительница. А за таковую можно признать ту, без которой не может быть священнодействия: это непременное условие литургического действования есть епитрахиль. Из нее, как из листа в гётевской метаморфозе растений, образуются все прочие одежды. И потому молитва, произносимая при облачении в епитрахиль, должна быть ключом к символике одежд. Эта молитва такова: «Благословен Бог, изливаяй благодать Свою на священники Своя, яко миро на главе, сходящее на браду, браду Аароню, сходящее на ометы одежди его»{487}: #c487. Иными словами,—епитрахиль знаменует самую священническую благодать—в Ветхом Завете не руковозложением, а излиянием мира. Да и в древнехристианской Церкви, по свидетельству св<ятого> Симеона Солунского, на главу посвящаемого возливалось миро—в ознаменование благодати Божией [Т. II, стр.22]{488}: #c488. Этою заменою видимого знака таинства другим знаком уже открывается мистическая равносильность двух знаков, а следовательно, и сродство их в плоскости символизма. Если св<ятой> Симеон Солунский и сообщает, что на главу посвящаемого возливалось миро в ознаменование благодати Божией, так что, следовательно, миропомазание было знаком не таинства миропомазания, а таинства священства, или, иначе, если в таинстве священства внешний знак руковозложения заменялся или сопровождался священным умащением, то и, наоборот, мы знаем о руковозложении, применявшемся вместо умащения, применяемого ныне, в таинстве миропомазания: такова практика Апостольской Церкви. Если в древности таинство миропомазания над новопросвещенным—низведение на него даров Духа Святого—совершалось хиротонией, чрез покровение руками, а н е запахом, то, следовательно, самую хиротонию должно рассматривать как то же миропомазание. Это подтверждается практикой ветхозаветной, где ординация—посвящение в священные степени—совершалась чрез помазание именно миром. Следовательно, нынешнюю хиротонию священства должно разуметь как то же миропомазание, но в своеобразном виде.
<18.) Отсюда понятно, что царское миропомазание есть род хиротонии—поставление Царя в особый, несравнимый с прочими, своеобразный сан священный—сан «епископа во внешних делах Церкви»{489}: #c489, почему Царю и дается священное венчание не иначе, как после исповедания веры православной. Можно сказать, Царю уготовано в Церкви особое ноуменальное место, в силу какового ему и предоставляется вход в алтарь чрез святые царские двери и причащение Святых Тайн по обряду священническому, раздельно под обоими видами и над престолом. Вот почему царская мантия, венец, скипетр и держава, а в древности еще бармы,—вовсе не мирские украшения, а священные облачения и инсигнии. Вот почему, далее, Царь, как и всякое священное лицо в Церкви, в отношении своего сана есть предмет веры, но отнюдь не внешнего мирского права, нечто невидимое, что, по апостолу, может обличаться только верою{490}: #c490. В Царя можно верить с Православною Церковью или не верить с врагами ее, но нельзя низводить его, по его сану, до плоскости народнической. Этот сан аналогичен епископскому, но, как принадлежащий другому порядку ординации, не может быть количественно сравниваем со степенями этого последнего порядка, так что и больше и меньше их. По самому строению Православной Церкви в ее глубочайших основах земные проявления власти, т. е. епископство и царство, антиномически сопряжены друг другу и взаимоподчинены, не сводясь на земле ни к какому видимому единству, внешне дающему равнодействующую; скорее это есть то, что называется пара сил с равнодействующею в бесконечности. И потому, возвращаясь именно к царству, всякое ограничение извне должностей царского служения, не может рассматриваться иначе, как насилие не над Царем, а над Церковию же{491}: #c491.
Итак, руковозложение есть символический заместитель св<ятого> мира. Но что такое возложение рук по своему конкретному смыслу, как не покров над рукополагаемым, т. е. как бы крыша, одежда, защита? А если так, то рукоположение вместо умащения при таинстве миропомазания, «одеждный» момент: момент покрова, окружения, облачения в святом мире только подчеркивается и выдвигается, но не заново создается. «Миро есть одежда»—это суждение скорее аналитическое, нежели синтетическое, если уж признавать вообще такую классификацию суждений. Священные облачения этот момент мира выдвигают вперед уже грубо вещественно, тогда как в самом мире эта вещественность его как одежды и покрова дана тоже вещественно, но более разряженным веществом: что такое благоухание умащенного миром, как не главная и эманационная одежда, его облекающая, фата, окутывающая с головы до ног? А с другой стороны, что есть священное облачение, как не оплотнившийся и сгущенный запах? Тут нет существенной разницы, символика тут одна, и она знаменует Духа Святого, будем ли мы говорить о Нем как о благоухании, нисшедшем на человека, или как об одежде, его облекшей. И теперь мы снова можем вернуться к основному облачению—к епитрахили, одевая которую мы говорим как если бы на нас в это время изливалась миром благодать, «сходящая на браду, браду Аароню и на ометы одежда его», т. е. окутывающая с головы до ног.
19. При облачении в подризник говорится: «Возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения, и одеждею веселия одея мя, яко жениху возложи ми венец, и яко невесту украси мя красотою»{492}: #c492. Этот хитон, следовательно, есть риза спасения, дающая радость. Но радость от Духа, от Утешителя, преизбыточной полноты Радости. Вот опять уравнение благодати, духовной радости, облекающей нас, с одеждою — символом этой радости: мы облекаемся в Духа Святото. Подобным образом и в прочие священные и освященные одежды священнослужитель облекается с молитвами, в которых одежды осмысливаются как дары Святого Духа, т. е. как обряд, как подхождение к таинству миропомазания в его раскрытии чрез рукоположение. Ведь миропомазание дает царское священство каждому, но не раскрытое, раскрывается же оно в священстве, в царстве и в пророчестве—старчестве—по трем линиям, исходящим из Центра бытия, «Им же вся быша» {493}: #c493. Взятая углубленно, одежда приводит к телу, как ближайшей одежде души, или одной из ближайших одежд; продленная же в обратную сторону, к периферии, одежда отбрасывается на всю вселенную, ибо вся вселенная есть тело души и самая внешняя одежда ее. Отсюда понятно стремление литургистов более детально объяснить священные одежды, выводя их или микроскопически—из тела и строения личности, или макроскопически—ис устроения мира. Пример микроскопического толкования находим, например, в «Скрижали»: «Зане пять суть чювств совершенных тела: зрение, слышание, обоняние, вкушение и осязание. И силы душевныя суть пять: ум, мысль, мнение, мечтание и чювство. Пять суть и священных одежд, в ня же облачается священник: стихарий, епитрахилий, пояс, нарукавници и фелоний. По сравнению освящения, име же освящаются пять человеческих чювств и первыя душевные силы» [Скрижаль, стр. 126—127, глава 38]{494}: #c494.
Пример макроскопического толкования читаем у Иосифа Флавия [Древности иудейские, кн. 3, гл. 7, числ. 7]{495}: #c495: знаменование одежд первосвященника описывается у него так: «первосвященникова риза, из полотна сделанная, представляет образ земли. С и не 964; а же, коею она вышита, воздушное означает небо… Эпомид [нарамник], украшенный четырмя цветами.., представляет образ вселенныя… Нагрудник повешен посреди эпомида во образ земли, стоящия посредине мира. Пояс, коим вокруг опоясуются, знаменует океан, всю землю окружающий. Два сардониха, употребляющиеся вместо застежек у ризы первосвященниковой, представляют солнце и луну. Чрез дванадесять же камней, можно разуметь или дванадесять месяцов, или толикое ж число небесных знаков, которых круг греки именуют зодиаком» [Историческое, догматическое и таинственное изъяснения на литургию. М., 1823. Предуведомление, с. 76]{496}: #c496. В этих и других толкованиях рассматривается лишь небольшой круг одежд; но как сами они имеют разную степень священности, разные иерархические места, так и границы этого круга не ограничиваются, и священно-символические одежды выходят за эти небольшие пределы, к ступеням низшим. Особые чины освящения одежд уже не богослужебных, хотя и явно символических, как-то: рясы, камилавки и т. д. принадлежат тоже к кругу облачений, хотя и внешне-концентрическому относительно отмеченного ранее: это ближайшая низшая ступень. Но как вообще категория явлений жизни, освящаемая в высшей мере, у своего корня, таинством, несет освященность и за пределы его, нисходя с вершины и распространяясь в конечном счете на все явления этой категории, так и тут, в категории «одеждной», от святого мира и до самых житейских, по-видимому, явлений той же области, тянется одна связная нисходящая иерархия, которая не ограничивается одеждами явно и подчеркнуто символическими. Так, опытный духовник советует священнослужителям освящать всякую часть одежды вышитым на ней крестиком и окроплением святой водой; есть и молитва на освящение всякой вещи{497}: #c497—это еще ступень. Но и далее, многие сельчане, соблюдая всеобщий обычай более уставной, но еще совсем недавней жизни, при надевании рубахи, освящают ее крестным знамением, подобно тому, как делается это священнослужителем при облачении; пояс же считается столь священным и необходимым, в качестве охраны, что его не снимают ни ночью, ни даже в бане: его соотносят с поясом крещальным. Но и все наши одежды, если мы в струе церковной культуры, а не омирщились и не выпали из духовного равновесия, должны рассматриваться как распространение и усложнение тех освященных одежд, в которые облачается новокрещаемый. Наконец, одежды в христианском быту, хотя бы и без особых молитв, но благодарно пользуемые в общем укладе благословенной жизни, опять-таки вовлечены в область культа, освящаясь прикосновением с христианским телом; а ведь у христианина и слюна,—говорит св<ятой> Кирилл Иерусалимский,—священна и даже чудотворна (чем, кстати сказать, он и обосновывает неблагоговейность и запрет плевания){498}: #c498.
Тут, кстати, не мешает отметить, что та невидимая, или по крайней мере невидимая невоспитанному глазу, тончайшая оболочка, которой окружено наше тело и которая, быть может, по ее тонкости особенно чутка и пластична к тончайшим изменениям духовной жизни, она, эта оболочка, пронизывая одежду, осаждает на ней какие-то следы личности, запечатлевает духовные координаты личности в одежде. И потому даже непосредственно чувствуется почти всяким, что вовсе не безразлично надеть на себя одежду, бывшую на другом,—тем более на нехристианине. Это чувство, во-первых, вовсе не есть недоверие к чужой одежде как к таковой: в то время как одни чужие одежды заставляют сжиматься все существо, в особенности же душу, и ощущаются неприязненно, как вражеское вторжение в нашу личность, другие, напротив, желанны и любезны, окутывая нас духовной теплотой и благосостоянием. Во-вторых, в основе этого чувства отнюдь не лежит бессознательная гигиена или профилактика, хотя грязь и инфекция до известной степени тоже могут иметь мистический привкус, как символы более глубокого духовного смысла; но в общераспространенной боязни пользоваться чужой вещью, даже чистой и заведомо дезинфецированной, внутренней затрудненности отдать другому свою
