носимую вещь, хотя бы даже без возвращения,— лежит смутное, но вполне жизненное ощущение, что при этого рода коммунизме происходит какое-то вбирание в себя чуждого духовного начала или уделение своего духа на попрание духу враждебному; напротив, там, где есть общение духовное, такой обмен вещами представляется приемлемым, даже желанным. Так, один из обрядов побратимства, т. е. установления братства по духу, есть обмен нательными крестами и рубашками, а в более глубокий древности—и кровью—духовно-телесная прививка друг другу. Того же порядка явление—уставное требование общности одежды в общежительных монастырях, крещение младенцев в одной рубашке, пелене и т. д., родовая передача какой-нибудь одежды или вещи, употребляемой в особенно важные моменты жизни, например, при венчании и т. д., короче, духовное общение посредством одежды, начиная от запрета опытных в духовной жизни старцев надевать на себя одежды страстных людей или садиться на их сидения и включительно до главотяжей и убрусцев ап<остола> Павла, которые давали исцеление{499}: #c499.
20. Для более глубокого понимания таинств следует внимательнее присмотреться к символике одежды, весьма важной, как в философии, так и в религиозном мировоззрении. В области высоких обобщений одежда всегда знаменовала явления вовне сокровенной сущности, самого обнаружения существа, и потому воплощение во внешней среде. Применяя слово тело, которое сближается некоторыми с «целый» в смысле греческого 963;974;956;945;, т. е. как целостность проявляемых вовне сторон и моментов внутренней целостности жизни, можно сказать: одежда есть символ тела. Поэтому понятно в священной и светской символике это взаимное переливание с разными оттенками понятий тела и одежды. Разные одежды, или одежды в разном смысле—именуются телом, как и, наоборот, тело в разных смыслах приравнивается одежде. Этому взаимоуравниванию слов «тело» и «одежда» способствует еще то обстоятельство, что всякое тело как единство многообразных проявлений непременно мыслится нами—для того, чтобы сохранить притом индивидуальность каждого проявления, собственную его форму и не произвести простого смешения всех их—непременно мыслится, как бы сплетенным из этих отдельных проявлений, потому что только в образе плетения объединяются признаки индивидуальной определенности элементов их и их взаимной связи, каждого с каждым. Итак, каждое тело мыслится тканевидным. Представление и выражение, что физическое тело зародыша ткётся в материнской утробе, и вообще образ ткани применительно к физическому телу живых существ— незапамятно древни и чрезвычайно распространены у народов самых различных; и Платон своим последовательно развитым в «Федоне» образом тела как одежды, одеваемой душою, вовсе не первый начал этот ряд, а Биша своим учением о тканях тела вовсе не закончил его {500}: #c500. В частности, символ одежды применительно к телу неоднократно встречается в священных песнопениях. Так, «одеял мя еси, Спасе, в бренное тело» поется на повечерии пятка Ваий [Канон, песнь 6-я]{501}: #c501. И тогда же этот образ применяется ко всему человеческому естеству, т. е. с душою и телом, Воплотившегося Господа: «Вся сотворивый в премудрости, Иисусе, и во всего мя оболкийся из Девы…» [Повечерие пятка Ваий. Канон, песнь 9-я]{502}: #c502.
Далее, за анатомическим телом, образ одежды постоянно применялся и применяется к разным другим связанным во единство самопроявлениям внутренней деятельности, каждый концентр напластования личности или, если угодно, «эмпирического» характера ее, может быть назван телом, а потому и одеждой. Эта эмпирическая личность имеется в виду апостолом Павлом, когда он выражает опасение, как бы при последнем огненном испытании мы не оказались «нагими», т. е. лишенными одежды всего сотворенного в жизни {503}: #c503. И Спаситель, говоря о брачной и небрачной одежде, пользуется этим образом, знаменуя им жизненное самораскрытие духовного существа{504}: #c504. В церковных песнопениях и молитвах, а также у церковных писателей постоянно говорится о «ризе покаяния», как об одежде, созидаемой духовным подвигом, или о духовном теле: «от очию слезы непрестанно текущия, неоскудно токи даждь ми, всего мя омывающия, от верху и до ногу, яко да паче снега убелену ризу облек покаянием, в чертог Божий вниду» [Канон молебен Ангелу Хранителю, п<еснь> 8, тр<опарь> 4]{505}: #c505,—читаем в каноне Ангелу Хранителю; и в каноне ко святому причащению отмечается непокаянный хитон души: «Во причастие Святынь Твоих, како дерзну, недостойный? Аще бо дерзну к Тебе приступите с достойными, хитон мя обличает, яко несть вечерний [т. е. соответствующий вечери, пиру], и осуждение исходатайствую многогрешной души моей. Очисти, Господи, скверну души моея» [Последбвание ко св<ятому> Причащению, тропари, гл<аса> 8-го, на Слава: <...> Невечерний хитон—душа в скверне{506}: #c506. Таким образом, невечерний хитон, изобличающий недостойного, и есть скверна души как эмпирический характер, сотканный из многих скверных обнаружений. Как пример святоотеческого пользования образом одежды приведем выписку из наставления преподобного Варсонофия Великого. Этот святой однажды не благословил одному иеродиакону сшить особый подрясник (957;956;940;964;953;959;957; 940;966;969;961;953;963;956;941;957;959;957;), специально для выхода в церковь и служения. «Касательно же одежды,— писал он ему,— (скажу): приобрети духовное одеяние, которым благоугождается Бог […] Скажи мне, брат: если человек наденет на себя шелковую одежду, а будет блудник, очищает ли его та одежда от блуда или других страстей? Что же делать удостоенным служения Св<ятым) Тайнам, если они скудны одеждою? Господь повелел заботиться [собственно по-гречески 956;949;961;953;956;957;945;957;, т. е. терзаться душою, мучиться, а не заботиться—П. Ф. ] лишь об одной ризе, т. е. об одеянии добродетелей» [Преподобных отец Варсануфиа Великого и Иоанна руководство к духовной жизни. СПб., 1905. Отв. 238 <, с. 182).]{507}: #c507 Но добродетель не может быть достигаема собственными силами, и ее духовной основной является благодать. Поэтому духовной одеждой в особенности называется Сам Христос, в Которого, по слову Апостола, облекается крещаемый {508}: #c508и Который облекает подвижника в более явном, в более определенном <смысле>{509}: #c509. И обратно: грехопадение, как совлечение божественной благодати, постоянно называется в церковных песнопениях обнажением, наготою: лишь в Боге и Богом человек находит себя и являет себя. «Прежде прелестию обнажившиися, в ризу нетления облекохомся Рождеством
Твоим [Богородичным, т. е. Христом]»—значится в каноне Пресвятой Богородицы [песнь 8, тропарь 3]{510}: #c510. «Иисусе, одеждо веселия, одей мя тленнаго; Иисусе, покрове радости, покрый мя недостойнаго»—читается в акафисте Иисусу Сладчайшему [Икос б]{511}: #c511. «Облецем себе во Одеющагося светом, яко ризою»—поется на утрени четвертка шестой недели Великого поста [на стиховне самогласен]{512}: #c512. Тут наряду с символом одежды, как Бога, облекающего человека, тот же символ применяется к одевающему Самого Вечного Свету, Фаворскому свету или вечной славе Божества. Это применение образа одежды,—к несотворенной энергии Божией, как деятельности самопроявления Божьего, повторяется весьма настойчиво и притом не только в церковной письменности, но и едва ли не во всех религиях, не говоря уже об индивидуальном опыте отдельных мистиков.
21. Таков ряд одежд. Но одежды как покров, как уединяющие оболочки, как форма сферы, наполненной деятельностями, имеет связь с жилищем: одежда—подвижное жилище, жилище—недвижная одежда. Впрочем, самое разграничение между тем и другим условно: так, раковину можно назвать с одинаковым правом и одеждою, и домиком; или скафандр обычно называют одеждой, а водолазный колокол, пожалуй, назовут, скорее, родом жилища, хотя расстояние между тем и другим весьма невелико; или еще: как недалека юрта или шалаш от одеяла, хотя первое отнесут, скорее, к жилищу, а второе—к одежде. Но как бы то ни было, идея покрова, защиты и охраны, выражаемая таинством миропомазания, имеет свою лествицу восхождения еще в ряде чинопоследований, которыми освящаются разного рода архитектурные работы (постройки). Таковы: «Чин основания дому»; «Чин благословения новаго дому, в нем же хощет кто первое (т. е. впервые) вселитися», с четырехсторонним помазанием стен его освященным елеем и окроплением святой водою; «Чин благословения пещи новой, к хлебопечению сооруженной»; «Чин и воследование основания града»; «Чин основания новаго монастыря и ограды его»; «Благословение и освящение новосозданнаго монастыря»; «Чин, бываемый на основании церкви и потчении креста»; «Чин молитвенный на поставление креста на верх крова новосозданной церкви»; «Чин благословения новыя церкви или иконостаса, сие есть особныя некия молитвенници, чрез иерея, от епископа на сие благословение и власть даную имущаго, во еже до времене в ней прежде совершеннаго освящениа божественную совершати литургию»{513}: #c513; множество чинов на освящение отдельных богослужебных принадлежностей—утвари, икон, ковчегов, облачения и тому подобного{514}: #c514; наконец, освящение самого храма{515}: #c515, точнее и прежде всего престола, с омовением и облачением его, с миропомазанием его самого и храмовых стен, и вообще обрядами, весьма близкими к крещению: освящение престола есть своего рода крещение и миропомазание его. Престол рассматривается как существо, как нечто не только для другого, но и в себя и для себя, онкологически. И это характерно сказывается в церковном понимании сторон престола: для мирского субъективно-феноменалистического понимания реальности она устанавливается в пространстве только в отношении наблюдающего ее субъекта; а для церковного реалистического понимания ее положение в пространстве безотносительно к этому субъекту и учитывается, исходя от нее самое. Так, правая сторона обеденного стола, например,—по субъективному пониманию, приходится против правой стороны стоящего перед ним, потому что только его присутствием стол получает место в бытии; напротив, по церковному разуму, мы должны понимать престол стоящим перед нами так же, как мы предстоим перед ним, даже еще реальнее, чем мы сами, и, следовательно, правая сторона на престоле приходится против нашей левой руки. Это правило реальных, а не субъективных сторон вещей-существ распространяется на всю область культа, и, когда говорится о правой стороне жертвенника, иконостаса, иконы, дискоса и т. д. и т. д.— всегда имеется в виду, что это они смотрят на нас, что они фронтальны, они сами по себе, по своей организации, по смыслу своего духовного строения, а вовсе не мы делаем им честь, сообщая им этот смысл и, следовательно, сообщая со своей точки зрения, т. е. от себя. Это—общий онтологический характер всего жизнепонимания, при котором человек сознает себя не созерцателем призраков собственной субъективности, безответно и бездушно подчиняющихся его произволу, а потому безответственным пред ними и за них, а членом и звеном духовного целого, которое своими органами направляет и определяет его и среди которых он сам должен действовать. Воистину он живет в среде полновесной и вязкой, потому что он имеет дело с существами живыми. Так вот, «крещение» и «миропомазание» святого престола возможны именно на почве онтологического понимания престола; и если не придавать своим словам догматического закона и катехизической точности, если их брать как предварительные и ждущие еще завершительной чеканки, то, опираясь на духовный опыт и на символические движения, разве не правильно мыслить о престоле как о притаившемся херувиме? Но так или иначе, а ряд освящений в строительстве, как ранее ряды освящения одежды и благоухания, опять-таки приводит на своей вершине к миропомазанию; а этим указывается аналогический характер и низших освящений того же ряда.
Близкую к только что упомянутому ряду нить освящений образует еще
