Так, напр<имер>, если Евангелие повествует о ругательствах над Христом, то в истории эти ругательства выкрикивали со злобными и резкими интонациями. Неужели правильно было бы выкрикивать их в церкви, изображая иудеев? Нет. Их надо произносить кротким и печальным голосом, ибо Церковь-то, воспринимая эти ругательства, страждет, а не злобствует. Не надо, повторяю, забывать, что Евангелие есть повествование третьего лица, Церкви, о событиях, а не самые события. И настроения должны быть именно этого третьего лица, Церкви, а не действующих лиц событий. Эти же настроения лучше всего выражаются распевным произношением церковным.

1915.III. 16. Сергиев Посад. Великий понедельник

+

— Но не есть ли Устав церковный и все требования Церкви—система условностей, принудительною ставшая лишь согласно условию, consensu omnium (или multorum){1017}: #c1017,—как правила и ходы шахматной игры тоже принудительны для играющих, но не сами в себе, а по условию?

А если так, то не делается ли тем церковность чем-то совершенно произвольным?

— В том-то и дело, что нет, ибо, если бы делалась, то давно бы сделалась. Но раз не сделалась веками и даже тысячелетиями, то, значит, «условность» ее не может быть сравниваема с условностию шахматной игры. Можно не играть в шахматы и тем избавиться от условностей игры, но без «условностей» религии жить человечество не может. Законы физиологии «условны», но без них нет и жизни нашей, которая сама есть с абсолютной точки зрения—условность.

— Почему же без условностей религии человечество жить «не может»?

— Потому, что не живет. Шахматная игра не сделалась необходимостью, а религия была, есть и будет необходима.

1915.III.19. Великий четверток, после «двенадцати Евангелий»

Читаешь св<ятое> Евангелие. Оно должно иметь достаточно значительный размер, шрифт достаточно крупный.

1915.III. 19. Великий четверток, после «двенадцати Евангелий»

Читаешь св<ятое> Евангелие. Если книга достаточно велика по размерам, шрифт крупен и чтение идет без напряжения зрения, то на налое открывается окно, а за окном развертываются картины. Книги не видишь, а видишь картины. Да, в словах сама реальность. Пусть она представляется не совсем так, как мы увидали бы ее тогда. Но это значит лишь, что углы зрения,—тогдашний и теперешний,—не вполне тождественны. И тогда было созерцание, преломленное субъективностью; й теперь оно есть именно созерцание объективного, хотя и сквозь субъективность. Но, тем не менее, сквозь бумагу и печать видишь саму реальность.

Эту реальность надо, так сказать, заслужить. Медленность чтения, незатрудненность разбора строк, сосредоточенность на содержании св<ятой> Книги—это благоприятные условия для ощущения реальности. Но сама-то реальность ими не создается, а лишь опознается.

1915.IV.5. Серг<иев> 928;ос<ад>

О смысле и букве Свящ<енного> Писания +

— Не буквы, не слова, даже не предложения и не самая речь священны в Священном Писании. Теория вербального вдохновения ведет к букво-поклонству, к слово-поклонству, к тексго-поклонству, к книго-поклонству. Безусловно же и неотменяемо не это все, по существу своему условное и временное, а…

— А что же?

— „.Смысл. Смысл—вот вечное Священного Писания, вот истинное Слово Божие, пребывающее в потоке истории, вселенское, стоящее над условиями места и времени, быта и исторических оболочек…

— Смысл? Но что называть смыслом?

— Да то, что хочет сказать священный писатель…

— Но разве он говорит не то, что хочет? Разве речь может быть, в этом смысле, противопоставлена своему смыслу?

— Не противопоставлена, но различаема от смысла.

— Конечно, должна быть различаема. Однако мы-то знаем этот смысл?

— А то как же!

— А если знаем, то можем высказать? Или, быть может, под смыслом надо разуметь некоторое неуловимое, несказанное чувство?

— Ну нет, я далее всего от алогизма. Ведь сказать, что смысл дан лишь чувству, это значит вовсе отказаться от церковного понимания Священной Книги и предоставить каждому испытывать около нее… Бог его знает что. Один будет злиться, другой испытывать похоть, третий восторгаться и т. д., и все это будет совсем вне слова и, следовательно, совсем несказанно. Кто поймет, что испытывает его сосед, и, если бы понял, кто посмеет вмешиваться в жизнь другого, несказанную… Нет, во всяком случае не алогизм.

— Итак, значит, смысл этот может быть высказываем?

— Не иначе.

— В словах?

— Конечно, в словах. А то как же?

— Следовательно, опять появляется различаемая от смысла речь?

— Да, но уже…

— Что уже?

— Я хотел сказать, было: «освобожденная от исторической одежды», но потом спохватился.

— Т<о> е<сть>…

— Т<о> е<сть>: и эта речь будет исторична.

— Значит, она будет временна и условна?

— Кажется, выходит так.

— Но, простите, почему условность Феодора Дмитриевича я должен предпочесть «условности» апостола Павла или даже Господа Иисуса Христа? Если уж говорить, что всякая форма условна и всякая форма обусловлена историей и бытом, то надо признать и то, что одни формы имеют за себя авторитет высший, а другие—низший и что, наконец, есть формы, авторитетность которых столь велика, что они абсолютно неприкосновенны.

— Все дело в том, что форма не может быть неприкосновенной: неприкосновенен смысл.

— А я снова спрашиваю, разве речь св<ятого> апостола не адекватна своему смыслу?

— Т<о> е<сть>…

— Т<о> е<сть> разве св<ятой> апостол говорил не то именно, что хотел сказать? Разве он чего недоговаривал или, наоборот, говорил что лишнее?

— Но не все, им сказанное, есть смысл его речи. Надо отделять смысл от не-смысла, т. е. бессмыслицы? Ибо, конечно, бессмысленно было бы говорить то, что совсем не надо говорить.

— Из уважения к священному писателю то, что не есть смысл, я назвал бы уступкою эпохе.

— Но где критерий, согласно которому смысл можно отделить от уступок эпохе?

— Это явно: ведь не можем же мы признать божественным откровением, например, что [подобрать пример противоречия с современной> наукой]…

— А почему же бы и нет?

— Да потому, что это признано современною наукою.

— Следовательно, наука оказывается определительницею и, значит, создательницею смысла Свящ<енного> Писания… Не божественное откровение заверяет нам истинность, т. е. осмысленность, науки, а наука—божественного откровения.

— Не совсем. Наука отсекает в откровении то, что есть не от откровения, а лишь случайный привесок к нему, сама же не посягает на сферу откровения, ибо оно говорит совсем о другом.

— О чем же?

— О духовной жизни.

— Но разве духовная жизнь, будучи вообще неотмирной, не в мире? И, будучи самостоятельной, разве она не проявляет себя в мире?

— Лишь в сфере нравственной.

— Почему «лишь»? Почему Дух Святой не может, не имеет права (или силы?) проявиться в сфере хотя бы нашего миропонимания?

— Потому что тут свои законы…

— Свои!! Т. е. вне-божественные?

— И потому еще, что нравственность есть высшее, что есть у человека.

— Следовательно, нравственность и есть содержание, смысл божественного откровения?

— Да.

— Следовательно, все, что не от нравственности, не откровенно, а исторично?

— Кажется, что так.

— Следовательно, догматы веры имеют смысл лишь нравственный? Чем же это отличается от «религий в пределах одного только разума» Канта? {1018}: #c1018

— Я не отрицаю догматов, но…

— Но утверждаете, что все, что не поддается мере нравственности (очевидно, определяемой уже автономно, независимо от смысла откровения, коего мы еще не знаем), все это не должно быть принимаемо за вечное и неизменное?

— Да, признаюсь, что моя мысль именно около этого.

— Но, в таком случае, что же определит саму нравственность? «Один только разум»? И на что тогда откровение? К чему это спутанное и нечистое изложение нравственных требований, когда есть уже чистое и беспримесное…

Откровение внутреннее и откровение внешнее. Антиномия их

(Без даты; вероятно, ок. 1915.IV.5)

Имеславие

— Что ж, всякое слово есть Бог?

— Да,—всякое слово, Богом изреченное.

— И это вы утверждаете без всякого стыда? Ну вот хотя бы слова, сказанные на Фаворе. Вы говорите, что всякое слово здесь Бог? Значит, и слово «послушайте» есть Бог? И слово «Того» есть Бог?

— Почему ж бы и не так?

— Вам не очевидна нелепость ваших утверждений? Пойдем далее. Бог обличал иудеев древних, Господь Спаситель обличал иудеев современных, говоря им: «Змия, порождения ехиднова» {1019}: #c1019. Значит, и змея—Бог и ехидна—Бог?

— Как это относится к нам?

— Что ж, пойду далее. Спаситель сказал: «Отойди от Меня, сатана»{1020}: #c1020. Значит, и сатана—Бог?

— Неужто вы действительно так не понимаете наших утверждений…

— Нет, вы ответьте, сатана — Бог? Ведь и «сатана» сказано Богом.

— Скажите, по-вашему, всякое разумное слово есть проявление разума? Деятельность разума?

— Ну конечно; но к чему же это?

— Значит, оно разумно?

— Не только разумно, но, если хотите, даже сам разум в его деятельности.

— Ну, а если вы осуждаете наше (имеславское) учение, то это, по-вашему, есть деятельность вашего разума?

— Конечно, разума. Да мало того, что «осуждаю». Я называю его глупостью, вздором и безумием.

— Значит, слова ваши, по-вашему, разумны?

— Не иначе.

— Все слова разумны? Или, может быть, кое-что разумно, а остальное нет?

— Смею надеяться, что все—если только сам не безумен.

— Значит, и «глупость» разумна, «вздор» разумен, «безумие» разумно. Не так ли?

— Да не глупость, а слово «глупость», уместно сказанное. Вот, хотя бы о вашем учении. Разумно сказанное слово «глупость»— разумно, и слово «глупость» в таком употреблении есть сам разум.

— А!.. Так вот теперь вы повторите то же и в отношении просветленного разума. Духовный разум имеет и духовные деятельности. А таковые божественны и, по источнику своего исхождения, могут быть названы Богом.

— Как? Неужели и «сатана» есть Бог?

— Да не сатана, а слово «сатана», тогда, когда его высказывание духовно уместно, т. е. просветленным разумом. Если благодать подвигает нас сказать слово «сатана», то это слово благодати и в этом смысле есть Бог.

См. доклад Св<ятейшему> Синоду арх<иепископа> Антония (Прибавления) к Церк<овным> вед<омостям>, 1913, XXVI г. изд., № 20, стр. 877).

1915.IV.6. Серг<иев> 928;ос<ад>

Расчленение богослужения (литургии) +

Как, в пространстве, храм представляет ряд ступеней, последовательно подходящих к центру храма—Св<ятому> Телу и Св<ятой> Крови, так и служба в храме последовательными возвышениями, во времени, подводит к приобщению Св<ятого> Тела и Св<ятой> Крови. Благовест, трисвятое, херувимская, «Отче наш»—вот изоляторы, во времени расслаивающие службу церковную на времена все более и более трансцендентные.

Житейские настроения, повседневные, имманентные думы, устремления и чувства при звуке благовеста останавливают свой ток; наши <2 нрзб.>, внутренняя жизнь направляется в иную сторону. Она еще житейская, но направлена уже в сторону ухода из области житейского. С благоговейною мыслью, благоговейным чувством, с устремленной к Богу волею вступаем в храм. И наше благое расположение принять в себя духовное содержание удовлетворяется: мы слышим слова святых о святых словах; мы видим образы и символы, указанные святыми, святых событий. Это—первая полоса.

Трисвятое переводит нас в горнюю область. Ангельское пение, говорящее о Пресвятом,—святые слова уже не земные слова, а небесные. Святость Божия и есть Его трансцендентность миру, неотмирность, вышемирность. Бог—ибо Свят, ибо трансцендентен, ибо не мир и не от мира; этим же Крепкий, этим же Бессмертный. И Бог и Крепкий