также и язык Израиля имеет онтологическое первенство пред всеми другими языками. Творческое слово было изречено на священном языке, — на языке Сиона,: — свидетельствует Берешит Рабба 18 31 и Ялкут Шимеони 52. Самое время миротворения стоит в связи с историей возникновения священного народа. Рабби Элиезер говорит, по Рот Гашшана 10, что мир был сотворен в месяц тишри, ибо в тишри и родились и умерли праотцы; а р. Иосуа, id. 11, думал, что миротворение произошло в месяце нисане, ибо в нисане родились и умерли праотцы. Другие авторитеты иудейства высказывались по иному, но характер аргументации у всех один и тот же (Web, SS. 198–399). M. б, в связи с этим сионо–центризм, — мнение, что «Адам говорил языком сирским» (Родословие от создания мира, статья из ркп. Афонои–верск. мон. Большой Панфект. Еп. Порфирий Успенский. Перв. пут. в Афонск. мон. и ск, ч. 1, отд. 2, Киев, 1877, стр. 204) (ср. Василий Великий. Бес. на шест. 2 6, — Mi gr, T. 29, col. 44b: сирск. яз. весьма выразителен и особ, подходит для уразумения Св. Пис). — На том же философском языке своего века говорили и первые христианские апологеты; и в их сознании древность — синоним превосходства, т. ск., онтологической родовитости, и потому?то на упрек в новшестве, в том, что «они существуют со вчерашнего дня», следовал ответ: «Мы только по–видимости новый народ; скрытно мы существовали изначала и предшествовали всем народам; мы — перво–народ Божий! Основные положения иудео–центрического понимания истории переносятся ими на себя; это им.: 1°, наш народ древнее, чем мир; 2°, мир создан ради нас; 3°, ради нас он и продолжает существование; мы задерживаем суд над миром; 4°, все в мире — начало, средина и конец — открыто для нас и ясно для нас; 5°, мы будем участвовать в суде над миром и наслаждаться вечным блаженством. Эти убеждения рассеяны в разл. др. — хр. памяти., появляющихся еще ранее пол. 2–го в., в проп., апокалипсисах, поел, и апол., и сам Цельс свое яростное презрение к бесстыдным и смешным притязаниям хр—ан нигде так ярко не выражает, как в этом пункте (Ориген. Против Цельса, IV, 28) (Гарнак [493], VI 1, стр. 144) (ср. Тертуллиан. Против иудеев, 2, — Mi lat. pr., T. 2, coll. 637 b, c, 638 b, c, 639 a, и др.)

605

Мефодий Олимпийский, Андрей Кесарейский и др.

606

Об Ипостасях Пр. Троицы рассуждает Ориген: «Когда мы говорим: «всегда», «был», или допускаем какое–н. другое обозначение времени, то это нужно принимать просто и в переносном значении, потому что все эти выражения имеют временное значение, а предметы, о которых мы говорим, только на словах допускают временные обозначения, по природе же своей превосходят всякую мысль о времени» (О нач., I, 3, § 4. — Mi gr., T. 11, col. 150). Итак, о Боге нужно ли выразиться: «Он был», или «Он есть», или «Он будет»? — В сущности — ни то, ни др., ни третье. Но нельзя сказать и обратного, т. е. что «Он не был», или что «Он не есть», или что «Он не будет». Бог — ни «был», на «не–был»; ни «есть», ни «не–есть»; ни «будет», ни «не–будет». Ведь все эти слова выражают различные соотношения Времени и того, что во Времени, — определяют отношение моментов Времени к «теперь». Бог же — не во Времени (— ибо быть во Времени — это и значит принадлежать к миру —), так что Его нельзя соотносить с «теперь», и след., к Нему не применимо ни «был», ни «есть», ни «буде m». Но, будучи частью мира, Он не оставляет мира без Себя и является миру; явления же Его — во Времени, в потому неправильно сказать о Бог и «не был», и «не есть», и «не будет». Он — ни «был», ни «не–был», но Он же и «был» и «не был»; Он ни «есть», ни «не есть», во Он же и «есть», и «не есть»; Он ни «будет», ни «не будет», но Он же и «будет» и «не будет». Короче, Он, хотя и не во Времени, — ибо Вечность не во Времени, — однако и не вне Времени, ибо Время — в Вечности. Из всех глагольных видов слова «быть», которые вместе с тем имеют времена (как?то: вид совершенный, указывающий на законченность действия или состояния, вид несовершенный, указывающий на их незаконченность, вид многократный, указывающий на их неопределенную повторяемость), — ни один не должен сказываться о Боге. Но не должны сказываться о Нем и те, — мыслимые, — виды, которые берут глагольную тему отвлеченно от Времени, т. е. без различения времен. К Богу применим только особый глагольный вид, — вид вечный, указывающий на действие или состояние уже не во Времени, а в Вечности. Русский язык богаче др. языков тем, что вообще сохранил идею глагольного вида, — столь присущую языкам древнейшим, — и сохранил некоторые из видов. Но этого, вечного, вида глагола мы не находим в своем родном языке, как, тем более, не находим его в языках западных Что–оы отыскать этот вид, мы должны обратиться к Востоку, именно к языку ассирийскому. Тут имелись три глагольные вида а им · вид совершенный, для обозначения действия законченного, т. е. связанного с определенным временем; вид несовершенный, для обозначения действия незаконченного, т. е. относящегося ко времени неопределенному и, наконец, вид вечный, для обозначения действия безвременного или сверх–временного. Западные ученые, у которых нет и быть не может чутья и привычки к виду, за отсутствием такового во всех глаголах кроме славянских и, отчасти, греческих, пытаются приравнять эти виды —временам и называют их perfectum, imperfectum, или aoristum и наконец, permansivum. Но сами же они характеризуют их так что для нас, привыкших к видам, делается очевидным, что это — вовсе не времена, а — виды. Да и вообще, раз семитским языкам чужды глагольные времена (— а это признают все гебраисты, хотя все же упорно говорят о praesens или futurum, об imperfectum или aoristum —), то мало оснований надеяться найти их в языке ассирийском. Что же касается до занимающего нас пермансива, то «по форме он соответствует перфекту других семитских языков; по смыслу же он соответствует причастию, употребленному как сказуемое, отдельно или в сопровождена местоимения, языками арамейскими… Он означает состояния, без определения времени настоящего, прошедшего или будущего. В пермансиве различения лиц родов, чисел отмечаются посредством окончаний, которые суть не что иное, как сокращенные личные местоимения» (V. Scheil et С Fossey Grammaire Assyrienne, Paris, 1901, 2–re part. Chp. V, §§ 107–108 — Cp: Joachim Menant Expose des elements de la Grammaire Assyrienne, Paris’ 1868, 1–re part. Ch. V, § 1 c, pp. 188–141). Этот?то вечный вид глагола и прилагается к обозначению действований горнего мира.

607

«Слово «простой» имеет в нашем языке такое множество значении, что его употреблять надо весьма осторожно, если хочешь быть ясным: простой значит: 1 — глупый; 2 — щедрый; 3 — откровенный; 4 — доверчивый; 5 — необразованный; 6 — прямой; 7 — наивный; 8 — грубый; 9 — не гордый; 10 — хоть и умный, да нехитрый. Изволь понять это словечко в точности! За это я его не люблю» (К. Н. Леонтьев. О Вл. Соловьеве и эстетике жизни, М., 1912. Пис 1–е от 24 янв. 1891 г., стр. 8). Ввиду этой многозначительности слова «простота» полезно конкретными чертами пояснить его в его значении высшем подвижническом. — Итак, кому присуща простота? — «Бывает смирение от страха Божия и бывает смирение из любви к Богу: иной смиряется по страху Божию, другой — по радости. И смиренного по страху Божию сопровождают во всякое время скромность во всех членах, благочиние чувств и сокрушенное сердце, а смиренного по радости сопровождает великая простота сердце возрастающее и неудержимое» (Исаак Сирин Сл 89–е, а по изд. Феот. — 58–е. «Твор.», изд. 3, Серг. Пос, 1911, стр. 421). Простота — источник и корень чистоты. «Чистота есть забвение способов ведения через естество, заимствованных от естества в мире А чтобы освободиться от них и стать вне их, вот сему предел· прийти ч—ку в первоначальную простоту и первоначальное незлобие естества своего и сделаться как бы младенцем, только без младенческих недостатков. — Авва Сисой пришел в меру сию так, что спрашивал ученика: «Ел я или не ел?» И другой некто из Отцев пришел в таковую простоту и почти в младенческую невинность, почему совершенно забывал все здешнее, так что стал бы и есть до Приобщения, если бы не препятствовали ему в том ученики; и как младенца приводили его ученики к Приобщению. Итак, для мира был он младенец, для Бога же — совершен душею» (id., cл. 21–е, по Феот. — 85–е, «Твор.», стр. 97).

608

Ерм. Пастырь, Вид V 7, Funk, S. 164.

609

id., Вид III 8, SS. 156–157.

610

id., Вид I 1–2, SS. 144–146.

611

id., Под Х 3, SS. 237–238.

612

id., Вид 11 3 2–3.

613

Афанасий Великий. К Серапиону еп. тмуйскому послание 1 26. S. Athanasii Arich. Alexandr. Opera Omnia… opera et studio Monachorum Ordinis s. Benedicti, Parisiis, 1798, T. 12, p. 675.

614

Его же. На ариан слово 2–е. 78–79, Г]. Т. 11, pp. 545–547.

615

id., 79, р. 547.

616

[20].

617

id. [б11], 80, pp. 547–548.

618

id., 81, pp. 548–549.

619

id., 81, p. 549.

620

id., 76, p. 543.

621

id., 76–77, pp. 543–545.

622

Ср. И. В. Попов. Религиозн. идеал св. Афанасия В. Серг. Пос, 1904 (= «Б. В.», 1903—1904). — Его же. Конспект [593], стр. 153–168.

623

Примечание отсутствует — Ред.

624

[572] П. Флоренский. Радость на веки, Серг. Пос, 1907.

625

Григорий Нисский, — Mi gr, T. 46, col. 245.

626

Макарий Великий. Бес. 7 3. — Mi gr, T. 46, col. 245.

627

Григорий Богослов. Гномические двустишия, ст. 44. — Mi gr, T. 87, col. 914.

628

Достоевский. Бесы.

629

Два окружи, посл. св. Климента Римского. О девстве или К девственникам и девственницам. Поел. 1–е, гл. 5 («Тр. Киев. Дух. Ак.», 1869 г, Т. И, стр. 205). Впрочем, по латинск. перев, кардинала Вилле–кура, сделанному с сирск. текста, конец этого места имеет иной смысл, а им.: «Nunc quae te sors beata in coelesti Jerusalem maneat, perpendisti?» (Mi gr, T. 1, col. 390).

630

Исаак Сирин. Сл. 5, в р. п, изд. 2–е, 1893 г, стар. 37 (Феот. — 44–е, ??. 275–276). Ср.: Сл. 9, стр. 54 (Феот. — Сл. 7, 656); Сл. 34, стр. 154, 155–156