корне нашем и основывается возможность «жизни вечной» для нас. [621]Таково воззрение на божественную сторону твари у Афанасия, — далее нежели кто бы?то ни было отстоявшего от пантеистического смешения твари с Творцом. Всю жизнь свою положил он на окончательное изобличение еретиков, пытавшихся стереть грань между Творцом и тварью. Вот почему свидетельство Афанасия имеет для нас несравнимую значимость.

Догмат едино–сущия Троицы, идея обожения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Утешителя и признание за тварью, пре–мирного нетленного значения — таковы лейт–мотивы догматической системы Афанасия, столь тесно вросшие друг в друга, что нельзя услышать один, чтобы в нем не открыть всех прочих; На этих же основных мотивах построена и вся настоящая книга, так что воистину можно сказать, что она исходит из идей св. Афанасия Великого.[622]

София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не едино–сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному.

Как четвертое Лицо, она, по снисхождению Божию (— но ни в коем случае не по своему естеству! —), вносит различие в отношении к себе промыслительной деятельности Троичных Ипостасей и, будучи для Триединого Божества одною и тою же, является сама в себе различною в своем отношении к Ипостасям; идея о ней получает ту или иную окраску, в зависимости от того, на Которую Ипостась мы преимущественно обращаемся созерцанием.

Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь или сила бытия ее; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София —разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, т. е. красоту. Эта триединая идея основы–разума–святости, раскалываясь в нашем рассудке, предстает греховному уму в трех взаимо–исключающих аспектах: основы, разума и святости. В самом деле, что общего у основы твари с разумом ее или с ее святостью? Для ума растленного, т. е. для рассудка, идеи эти никак несоединимы в целостный образ: по закону тождества они непроницаемы тут друг для друга.

Но — мало того; в отношении к домо–строительству София имеет еще целый ряд новых аспектов, дробящих единую идею о ней на множество догматических понятий. Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, — Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только со–участвуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным, — как бы, вкрапленным, — в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысле София есть пред–существующее, очищенное во Христе Естество твари, [623]или Церковь, в ее небесном аспекте. Но, поскольку происходит от Духа Святого освящение и земной стороны твари, эмпирического ее содержания, — ее «одежды», — София есть постольку Церковь в ее земном аспекте, т. е. совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово. А так как очищение происходить Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь. Но Дух Святой являет Себя в твари, как девство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность, — в этих главных дарах, получаемых от Него христианином. В этом смысле София есть Девство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, —Дева в собственном и исключительном смысла слова, — есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная (????????????, Лк 1:28) Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как такая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Нее ведь произошло Тело Христово.

Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, — Человечество, — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества, — Церковь, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, — Церковь Святых, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, — Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее на–двое, Матерь Божия, — «миру Очистилище», — опять?таки есть София по преимуществу. Но истинным знамением Марии Благодатной является Девство Ее, Красота души Ее. Это и есть София. София есть «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа — ? ??????? ??? ??????? ???????? ?? ????????? ??? ?????? ??? ??????? ?????????» (7 Петр 3:4), — истинное украшение человеческого существа, проникающего сквозь все его поры, сияющее в его взгляде, разливающееся с его улыбкою, ликующее в его сердце радостию неизреченною, отражающееся на каждом его жесте, окружающее человека, в момент духовного подъема, благоуханным облаком и лучезарным нимбом, сотворяющее его «превыше мирского слития», так что, оставаясь в миру, он делается «не от мира»; делается выше–мирным. «Свет во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин 1:5) — такова не–от–мирность духо–носной прекрасной личности. София есть Красота. «Да будет украшением — ?????? — вашим, — обращается ап. Петр к женам, — не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Петр 3:3–4). Только София, одна лишь София есть существенная Красота во всей твари; а все прочее — лишь мишура и нарядность одежды, и совлечется личность этого призрачного блеска при испытании огнем.

Таковы некоторые из аспектов Софии в их взаимоотношениях. Рассмотрим же их несколько подробнее.

Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию–Премудрость, чтобы быть всыновленным в Вышний Иерусалим, — «Матерь нам» (Гал 4:26). Понятно, почему это — так. Сердце является органом для восприятия горнего мира. Посредством сердца созерцается первозданный корень личности, Ангел ее, и чрез этот корень устанавливается живая связь с Матерью духовной личности, — с Софиею, разумеемою, как Ангел–Хранитель всей твари, — всей твари, едино–сущной в любви, получаемой чрез Софию от Духа. В ней дается личности созерцание Бога–Любви (ср. Мф 18:10), дающее блаженство: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8), — узрят Бога очищенным сердцем своим и в сердце своем. Чистота, даваемая Духом Святым, отсекает напрочь наросты сердца, обнажает вечные корни его, прочищает те пути, по которым неизреченный Свет Триипостасного Светила проникает в человеческое сознание. И тогда все внутреннее существо, омытое чистотою, наполняется Светом абсолютного ведения и блаженством въявь переживаемой Истины.[624]

«Чистый сердцем, — по словам св. Григория Нисского, — не увидит в себе ничего, кроме Бога».[625]

Благодать широкими потоками вливается во все очищенные поры сердца. А «что— от благодати, в том есть радость, есть мир, есть любовь, есть истина — ?? ??? ??????? ????? ????, ??????? ????, ?????? ????, ???????? ????», — говорит св. Макарий Великий. [626]Другими словами, с субъективной стороны София воспринимается как посредница радости и тем отождествляется с Радостью. Чистота сердца есть блаженство; девственность души есть радость и даже некоторая веселость.

«????? ??????????? ??? ?? ??????? ?????»

— к признакам целомудрия принадлежит и некоторая веселость», — замечает св. Григорий Богослов в своих. «Гномических двустишиях».[627]

По, если девственность души — необходимое условие для созерцания Горнего Иерусалима, то и наоборот: «касание мирам иным», [628]проникание до духовных корней сущего и благодатное созерцание себя в Боге — одно только и может, дать силу девства. Чтобы быть девственным, необходимо «различать свою природу в Иерусалиме Вышнем», надо видеть себя сыном Общей Матери, которая есть предсуществующее Девство.

«Хочешь ли, брат, быть девственником?» — вопрошает Автор Первого послания о девстве, — Послания, ранее приписывавшегося св. Клименту Римскому и относящегося к III–му веку. — «Знаешь ли, — — продолжает он, — сколько труда и тяжести в истинном девстве?… Умея ли правильно вести борьбу, сражаешься ты, вооруженный силою Духа Святого, избрав для себя этот подвиг, чтобы получить светлый венец? Видишь ли — discernis — природу твою в Иерусалиме Вышнем (Гал 4:26)?»[629]

Не должно удивляться этому противоречию между тезисом и антитезисом, т. е. между положениями: «Девство — источник созерцания Софии» и «Созерцание Софии — источник девства». Это — лишь частый случай великой антиномии между Божиею благодатию и человеческим подвигом, сказывающейся решительно в каждом вопросе домо–строительства Божия, начиная от судеб целых народов и кончая обыкновеннейшими действиями, не говоря уж о таинствах. Но для меня, в настоящую минуту, важно лишь установить неразрывность и неразложимость идеи «девство–созерцание». Эта?то неразрывность и объясняет, почему тем настойчивее говорится о чистоте в памятниках церковной письменности, чем большее отводится место идее харизматизма, духо–носности, обожения, — как бы она ни была называема в разные времена, — и чем ярче выступает представление о безусловной ценности твари.

Еще и еще я повторяю и не устану повторять, что христианский аскетизм и безусловная оценка твари, Девство и духо–носность, ведение Премудрости Божией и любовь к телу, подвиг и познание абсолютной Истины, удаление от тли и любовь — антиномические стороны одной и той же духовной жизни, так же неразрывно связанные между собой, как парно–противоположные грани правильного десятигранника. Когда говорилось о созерцании твари в ее единстве и об идее Софии по разуму свято–отеческой письменности, уже тогда настойчиво указывалась мною эта связь, и не думаю, чтобы теперь нужно было приводить примеры еще раз. Напомню только тон этих настроений словами св. Исаака Сирина.

«Молись, чтобы не отступил от тебя Ангел целомудрия твоего, чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не разлучил тебя с ним — А искушения телесные приуготовляйся принимать от всей души, и преплывай их всеми своими членами; и очи наполняй слезами, чтобы не отступил от тебя Хранитель твой»![630]

Божественный про–образ человека, Ангел–Хранитель его, есть по преимуществу хранитель его чистоты, его целомудрия. Он — Ангел целомудрия, и потому

«зловония — блудных помыслов и нелепых грез — не терпят святые Ангелы Божий».[631]

Почти в каждом аскетическом творении проводится мысль о связи девственности со смирением и, о блудных помыслах, как последствиях гордыни и эгоистического само–утверждения Я. Наблюдение свв. отцов вполне объясняется из установленного ранее, а именно, что целомудрие, — как высшая свобода над своими помыслами, — есть сила благодатная, действующая лишь при само–предании христианина Богу. Напротив, эгоистическое само–обособление от Бога ведет к рабству своим помыслам, т. е. к нечистоте, и делает человека «само–истуканом», как говорится в Великом Каноне Андрея Критского. Тут снова и снова мы возвращаемся к основной идее о