посмеялась над слабым, уклонилась от неимущего? У Нее не было ничего сурового в очах, ничего неосмотритель ного в словах, ничего неприличного в действиях: телодвижения скромные, поступь тихая, голос ровный; так что телесный вид Ее был выражением души, олицетворением чистоты».[653]
А но словам Никифора Каллиста, «Она в беседе с другими сохраняла благоприличие, не смеялась, не возмущалась, особенно же не гневалась; совершенно безыскусственная, простая. Она нимало о Себе не думала и, далекая от изнеженности, отличалась полным смирением. Относительно одежд, которые носила, Она довольствовалась естественным цветом их, что еще и теперь доказывает священный головной покров Ее. Коротко сказать, во всех Ее действиях обнаруживалась особенная благодать».[654]
Пребезмерная благодатность Девы Марии, лучезарная софийность Ее описательно указываются весьма многими святыми наставниками Церкви; в богослужении чуть ли ни половина молитвословий обращена к Божией Матери; в иконописи опять?таки значительнейшая часть икон — Богородичных. Как в иконостасе, так в богослужении Божия Матерь занимает место симметричное и словно бы равнозначительное месту Господа. К Ней одной обращаемся с молением: «. Спаси нас». [655]Но, если от живого опыта, даваемого Церковью, обратиться к богословию, то мы чувствуем себя перенесенными в какую?то новую область. Психологически несомненно впечатление такое, словно школьное богословие говорит не совсем о Той, Которую величает Церковь: школьно–богословское учение оБожией Матери несоразмерно живому почитанию Ее; школьно–богословское осознание догмата приснодевства отстало от опытного переживания его. Но богослужение — вот сердце церковной жизни. Поэтому весьма естественно спросить себя, что же означает это величание церковное; естественно искать разума того опыта, который запечатлен в писаниях свято–отеческих.
Попытку дать ответ на наши вопросы, — правда попытку робкую, — находим у св. Амвросия Медиоланского, в его писаниях о девстве и браке. [656]Девство Приснодевы толкует он как явление особой, Ей только свойственной благодати, как производное от дара целомудрия. А так как новое, внесенное в мир христианством, или, иначе говоря, сущность Церкви — именно в целомудренной чистоте, то явно, что Средоточие и Источник этого дара отождествляется с Церковью. И еще: Божия Матерь — не только целомудренная, но и владеет целомудрием. Целомудрие же — природы небесной. Поэтому и в Деве Марии должно признать какую?то особую связь с Небом, какую?то небесность. При этом, несмотря на нравственно–назидательное назначение творений Амвросия, у него все время чувствуется за понятиями нравственными какая?то онтология. Церковь, Небо, Дева Мария — это, хотя и не синонимы, но, — онтологически, — имена почти взаимо–заменимые.
Но приведем несколько выдержек из писаний Святителя: «Прекрасна Мария, — восклицает он — представившая образ священного девства — egregia igitur Maria, quae signum sacrae virginitatis extulit — и поднявшая ко Христу Святое знамя непорочной чистоты — intemeratae integritatis». [657]Дева Мария непостижима в Своем превосходстве над всею природою; Она— выше природы: «Спрашивается, кто же может обнять человеческим умом Ту, Которую не подчинила своим законам даже природа? Кто сможет естественным словом выразить то, что превыше порядка природы? Она с неба призвала то, чему подражала на земле. И не незаслуженно прияла образ небесной жизни Та, Которая нашла Себе Жениха на небе. Прошедши облака, небо, ангелов и созвездия, Она нашла Слово Божие в самом лоне Отца и всей душой прилепилась к Нему». [658]«В Ней было столько благодати, — gratia, — что Она не только в Себе самой могла соблюдать дар девства, — virginitatis gratiam, — но могла вызывать обнаружение непорочности, — integritatis, — даже в тех, на которых взирала». [659]И далее св. Амвросий приводит в пример девственника Иоанна Крестителя, «которого как бы некоторым елеем своего присутствия и благовонием целомудрия приуготовила Матерь Божия, когда он был еще в возрасте трех месяцев», и девственника Иоанна Богослова; «посему я не удивляюсь, — добавляет Святитель, — что этот, пред лицом которого пребывал чертог небесных таинств, говорил о божественных тайнах больше, чем прочие евангелисты». [660]— «О, богатства девства Мариина! Она раскалилась как скудельный сосуд и как облако, пролила на землю благодать Христову!» [661]— восклицает Амвросий. Эта благодать — духовный дождь, угашающий телесные пламенения, увлажняющий внутренние мысли; [662]это — дар девственного жития. От жизни Марии, «как от зеркала, блещет образ непорочности и красота добродетели, — species castitatis et forma virtutis. Отсюда можно брать вам (т. е. девственницам) примеры жизни: здесь, как бы на чертеже, изображены наставления чистоты». [663]«Она — образ девства, — imago virginitatis», «жизнь Ее Одной является наукою для всех». [664]Между тем, непорочность — это все, вся суть церковности. «Непорочность произвела даже ангелов. В самом деле, кто сохранил ее, тот — ангел; кто погубил, тот — дьявол. От нее получила свое имя даже религия. Дева есть та, которая сочетуется с Богом; блудница же — та, которая произвела богов». [665]— Итак, то, что делает человека членом Церкви, получается им от Божией Матери. Но ведь эта благодать, — как говорят обычно, — дается нам Церковью. Каково же, в таком случае, отношение Девы Марии к Церкви? — Мария — это и есть носительница Церкви. Предреченное пророком о Церкви «всецело приложимо» к Пречистой Деве, [666]да и не только «приложимо», но и прямо «под образом Церкви предречено о Марии». [667]Всю «Песнь Песней» св. Амвросий истолковывает то применительно к Церкви, [668]то применительно к Божией Матери, то к Той и к Другой зараз, и даже, истолковав некоторые места применительно к Церкви, прямо, без дальнейших оговорок ставит «итак» и делает заключение о Деве Марии. [669]Церковь — это и есть Дева, как Дева — Церковь. «Церковь прекрасна среди дев, ибо она есть непорочная дева, — virgo sine ruga». [670]Девственность — это и есть церковность. Даже в Ветхом Завете Мария (Исх 15:20), — говорит Амвросий. — явно играя именем «Мария», — она была «образом», «образчиком Церкви, — Ecclesiae — specimen». [671]Христос — Жених и Муж Церкви; Христос же — «жених девственной чистоты, — sponsus virgincac castitatis»; [672]«Отечество целомудрия — на небесах, — patria castitals in coelo». [673]Церковь — это и есть «дева, благодаря целомудрию, по матерь, благодаря потомству, — Ecclesia — virgo est castitate, mater est proie».[674]
Такова Божия Матерь и «Ее непонятное превосходство пред всем Божшш творением».[675]
Но это «непонятное превосходство» не исчерпывается и не может быть исчерпано описаниями и изображениями. Образ «Невесты Неневестной», как в хрустальной призме преломляясь в творчестве художника, хотя бы и свыше–просветленного, отбрасывает на данное время один лишь род благодатных лучей; иконография дает множество отдельных аспектов софий–ной красоты Девы Марии. Каждая законная икона Божией Матери, — «явленная», — т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от Самой Девы–Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости Самою Девою–Матерью, есть отпечатление одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен Ее. Отсюда — существование множества «явленных» икон; отсюда — искание поклонишься разным иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность, и я привел уже несколько таких типичных названий для икон–аспектов. Другие наименования довольно случайны, потому что ведут свое начало от местностей или событий, внешне связанных с иконою; смысл такой иконы постигается лишь в непосредственном созерцании, и приводить здесь название ее не имело бы смысла. Но мне нужно еще остановиться на одном, особенно важном иконографическом сюжете, известном под названием «Софий Премудрости Божией». Впрочем, имеющийся материал должно было бы рассмотреть в особой статье; тут же я делаю лишь самый беглый обзор его, но все?таки надеюсь, что и этот краткий обзор может дать тело (— «апперципирующую массу» —) для отмеченных ранее идей духовного–еозерцания.
Икона Софии Премудрости Божией существует во многих вариантах, и это одно уж доказывает, что в Софийной иконописи было подлинное религиозное творчество,, — исходящее из души народа, — а не внешнее заимствована иконографических форм. Но, чтобы постигнуть внутреннее содержание этого творчества, необходимо рассматривать эти варианты не врозь, а вкупе, потому что они — частные аспекты единой идеи.
Задача нашего очерка — уяснить идею Софии (— как бы Софию ни именовали в разные времена, —); поэтому нам мало интереса уяснять всесторонне самый термин «София» в его инр–идейном содержании. Конечно, нет никакого сомнения, что у свв. отцов под словом София весьма нередко разумеется Слово Божие, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы; то же должно сказать и о богослужебных молитвах и песнопениях. Доказывать это общеизвестное положение цитатами — значило бы ломиться в открытую дверь: Но если вообще, — повторяем, — мы имеем в виду лишь особливую идею Софии, то сейчас, вдобавок, мы ограничиваем поле своего внимания данными иконописи, потому что именуемое «Софией» у свв. отцов вовсе не всегда совпадает с содержанием этого имени в иконописи, к тому же —значительно более позднего времени и, наоборот, иконописная «София» вовсе не всегда обсуждается у свв. отцов под этим же самым именем.
Во всяком случае непременно нужно брать вместе хотя бы главнейшие, типические варианты. За вычетом нескольких, весьма редких и особняком стоящих, [676]таких вариантов–типов следует считать три, тогда как прочие имеют формы, примыкающие к формам этих трех, основных. Три же типичные перевода могут быть охарактеризованы, как: 1°, тип Ангела, 2°, тип Церкви (иногда его называют Софиею «Kpecmной») и 3°, тип Богородицы, — или, по городам, где находятся лучшие образцы соответствующих икон, — Софиею: 1°, Новгородскою, 2°, Ярославскою [677]и 3°, Киевскою. Но, прежде чем переходить к выводам относительно их религиозной сути, необходимо привести описание икон этих трех типов.
Древнейшим и примечательнейшим является перевод Новгородский. Новгородский Софийский собор заложен кн. Владимиром в 1045 г. и освящен в 1052 г. Храмовая же икона его, по древнему преданию, признается списком цареградской и, вероятно, современна построению собора. По крайней мере, священник Московского Благовещенского собора Сильвестр, в своей «Жалобнице», поданной в Собор 1554 года, прямо указывает на то и на другое предание.
«Как благочестивый Православный и Великий Князь Владимер сам крестился во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, в Корсуне, — пишет о. Сильвестр, — и приехав в Киев, заповеда всем крестится и тогда вся русская страна крест ися; а в начале из Царя града в Киев прислан Митрополит, а в Великий Новград Владыка Иоаким; и Князь Великий Владимер повеле в Новграде по ставший церковь каменчу, святую Софию, Премудрость Божию. по Цареградскому обычаю, и икона София, Премудрость Божия, тогды ж написана. Греческий перевод…».[678]
А от 1542–го года имеется прямое известие об иконе Софии: «Премудрость Божия, — говорит Летопись,
