не знаю, что же мне делать, как быть. Господи! Господи! помоги моему неумению! моему греху! моему невежеству! моему отчаянию и М—му! Он не хочет думать ни о ком и ни о чем, — хотя по природе совсем не эгоист. — «Там, на кухне спят» [т. е. не ходи туда]. — «Ну, так что ж? А мне какое дело». — Ну, будет. Словно жалуюсь на кого?то. Больше надо молиться, вот что».
* * *
«Половое воздержание, если оно не сопровождается возбужденным состоянием, — не вредно физиологически или, во всяком случае, не особенно вредно, а в отношении оккультном и мистическом даже служит к выработке новых способностей. Но воздержание, связанное с возбужденностью, т. е. с представливанием выхождения из себя чрез пол, — вредно, и тем вреднее, чем ярче образы воображения: душа грязнится и гниет, равно, как и тело гибнет. Быть может, главный вред — от постоянной неудовлетворенности. — Не то же ли самое надо сказать и относительно выхождения из себя чрез душевное общение, — в дружбе. Ведь брак есть «два в плоть едину», дружба же — два в душу едину. Брак есть едино–плотие, ?????????, а дружба — едино–душие, ????????. Одиночество, если оно не имеет своим привязчивым спутником постоянной мысли о друге, — не вредно и даже полезно в некоторых отношениях, — например для подвига молчальничества. Но представливание в одиночестве дружбы действует вредно, особливый же вред для личности, особливое опустошение личности, умирание ее происходит тогда, когда, желая дружбы и думая о дружбе, человек вынужден толочься налюдях, общаться, без действительной дружбы, — не выходя из себя воображать себя — выходящим и вести себя, — как если бы было на самом деле такое выхождение. Не получая духовного удовлетворения, но вечно бегая за ним и около него, он дразнит себя мечтой воображения и на нее утекают все его духовные силы.
«Не так ли и со мною? —Но, если и так, все же я не могу, не смею, не должен оставить М***. Пусть нет ничего и пусть ждет меня духовная (а, может быть, и не только духовная) могила! Пусть! Но я не оставлю его. Если гибнуть, то вместе. Не умели жить вместе, ну — погибнем вместе».
На этом пока покончим выдержки из дневника.
Дружба дает высшую радость, но она же требует и строжайшего подвига. Каждый день, час и минуту, со скорбью погубляя душу свою ради Друга, Я в радости обретает ее восстановленной. Как ?????? к человеку порождает ????? к нему, так и тут, в дружбе, в ????? воплощается, словно в жизненной среде, державная ??????. Божественная, агапическая любовь пресуществляет любовь филическую, и на этой вершине человеческого чувства, подобно облакам, задевающим двуединый Арарат, горнее клубится над дольним: «Больше сей любви — ?????? — никто не имеет, чтобы кто душу свою положил за друзей своих — ???? ??? ????? ?????» (Ин 15:13). Наибольшая агапическая любовь осуществима только в отношении к друзьям, — не ко всем людям, не «вообще». Она — в «положении души за друзей». Но было бы чересчур упрощенным то понимание, согласно которому положить душу за друзей — это значит умереть за них. Смерть за друзей — это лишь последняя (— не труднейшая! —) ступень в лествице дружбы. Но, прежде чем умереть за друзей, надо быть их другом, а это достигается подвигом, долгим и трудным. Один из героев Ибсена говорит: «Можно умереть за жизненную задачу другого, но нельзя жить для жизненной задачи другого». Однако, сущность дружбы — именно в погублении души своей ради друга своего. Это — жертва укладом всей своей организации, своею свободою, своим призванием. Кто хочет спасти душу свою, тот должен положить ее за друзей всю; и не оживет она, если не умрет.
Дружба необходима для подвижнической жизни; но она неосуществима человеческими усилиями и сама нуждается в помощи. Как же, именно, психологически и мистически, запечатлеть естественное стремление к дружескому единству? Посредством чего получает дружба благодатную помощь и чем принятое решение скрепляется для сознания? — Какая связь связывает дружбу, так, что она перестает быть субъективным хотением и становится объективною волею! Ведь чтобы всегда побеждать свою самость, чтобы тысячи раз сращивать соединительные нервы дружбы, неизбежно рвущиеся и от греха друзей и от воздействий извне, — для этого необходима какая?то памятка, нечто конкретное, с чем ассоциировалось бы внутреннее решение все претерпеть, — до конца; и, кроме того, нужен таинственный ток энергии непрестанно обновляющий первое, ослепительное время дружбы.
Такою крепостью дружбы служит, во–первых, «естественное таинство», — да извинит читатель это неподходящее словосочетание!, — побратимства или братования и, во–вторых, на нем, как на плодоносной природной почве, произросший особый благодатный обряд, — «чино–последование на брато–творение», ????????? ??? ????????????? или ??? ???????????. Не стану тут разбирать ни того, ни другого, ибо такой разбор вывел бы нас из области теософии и личных религиозных переживаний в область народоведения и литургики. [811]Замечу только, что побратимство в существенном слагается из реального объединения посредством обмена кровью, обмена именами (иногда также: рубашками, одеждою, оружием), со–вкушения священной пищи, клятвы в верности и поцелуя, причем в данную конкретную форму побратимства эти элементы могут входить не все зараз. Ясно, что побратимство соответствует естественному религиозному сознанию. В брато–творении же христианском заменяется обмен кровью и со–вкушение — со–причащением св. Даров — Крови Христовой, а обмен имен — обменом тельных крестов, — что соответствует обмену крещальных имен. Полу–церковное, полу–народное брато–творение совершается чрез обмен крестов, клятву в братской любви и верности пред иконою в храме и поочередное держание в руке зажженной свечи впродолжение Херувимской.
Чин же церковного братотворения имеет различные изводы, но главнейшие его моменты — следующие:.
1°, — постановление братующихся в храме пред налоем, на котором лежит Крест и Евангелие; при этом старший из братующихся стоит десную, младший же — ошуюю.
2°, — молитвы и ектений, испрашивающие побратимам соединения в любви и приводящие им на память церковно–исторические примеры дружбы.
3°, — связывание братующихся одним поясом, положение их рук на Евангелие и вручение им по зажженной свече.
4°, — чтение Апостола (7 Кор 12:27—13:8) и Евангелия (Ин 17:18–26).
5°, — еще молитвы и ектений, подобные указанные в 2°.
6°, — чтение «Отче наш».
7°, — приобщение побратимов преждеосвященными св. Дарами, — общая чаша.
8°, — обвождение их, держащихся за руки, вокруг аналоя, при пении тропаря:
«Господи, призри с небеси и виждь….»
9°, — обмен поцелуем,
10°, — пение: «Се что добро или что красно, во еже жити братии вкупе» (Пс 132:1).
Иногда сюда присоединяется и обмен тельными крестами; но возможно, что он не вошел существенным элементом в чино–последовании ввиду того, что побратимы уже до бра?то–творения менялись крестами. Наряду с со–причащением, этот обмен есть самый важный идейный момент чинопоследования, — во–первых, как знак взаимного крестоношения братующихся, а во–вторых, как обряд, дающей каждому из «названных братьев» памятку о самоотречении и о верности другу…
Что ж такое братотворение? Глубокомысленный ?, ?. Федоров видел в нем род литургии, «Чин братотворения, — говорит он, — есть совершенное подобие литургии, он заканчивается причащением преждеосвященными дарами; особенности этого последования, опоясывание вступающих в союз одним поясом, обхождение кругом аналоя при пении «Призри с небесе и виждь, и посети виноград свой, и утверди его же насади десница Твоя», не потому ли не употребляются в литургии, что стены храма служат, можно сказать, поясом, связующим всех присутствующих, а ходы церковные имеют смысл объединения в жизненном пути и в общем деле?» [812]Эти соображения весьма замечательны. Но, в связи с ними, ?. ?. Федоров думает, что чин братотворения выделился из литургии, как «сущность литургии оглашенных», — тогда, именно когда жизнь церковная обмирщилась и когда союз всечеловеческий стал подменяться союзами частными. [813]Позволительно очень и очень сомневаться в правоте такого принижения нашего чина. В том?то и дело, что церковная жизнь антиномична, т. е. не заключается в рациональной формуле; и в рассматриваемом отношении нельзя свести ее ни к союзам только частным, ни всецело к союзу только общему. В том?то и дело, что и то и другое, и общее и частное, несводимое друг к другу, равно необходимы в ней и соединены в процессе жизни. Так, например, бракосочетание, — тоже род литургии, — есть аналог общинной литургии, а не отпадение от нее, ибо нельзя же и помыслить, чтобы сперва был «групповой брак» и «общее» венчание, а потому с обмирщением церковной жизни, началось единобрачие. Так — и с братотворением. Между тем, по ?. ?. Федорову выходит, что и брак, в числе всех прочих таинств и обрядов, должно считать выделением литургии, продуктом разложения общецерковной жизни. Явная ошибка!
Впрочем, мысль H. Ф–ча, — хотя и выраженная неверно, — сама по себе верна. Конечно, прав Н. Ф–ч: в Церкви не может быть ничего такого, что не было бы обще–церковным, как не может быть ничего и такого, что не было бы личным. В Церкви нет «Privatsache», как нет в ней и безличного «права». Каждое явление церковной жизни, будучи все–церковным по своему значению, имеет тем не менее свой центр, точку своего особливого применения, в которой оно не только наиболее сильно, но и по качеству совсем иное, нежели в других местах. Вот, например, брак:
Брак каждого члена Церкви есть, конечно, дело всей вселенской Церкви, но вовсе не в том смысле, что все женятся вместе с каждым на его жене, а в том, — что для всех это событие имеет известную духовную значимость и не есть нечто безразличное: для всех жена брага их делается не кем?то, а именно женою брата, но, вместе с тем, одному она делается просто женою, а другим — женою брата. Это различие не только. степени, по и качества, хотя и то и другое — церковпо. Так вот, бракосочетание захватывает ближайшим, совсем особым образом двоих, мужчину и женщину {«мы венчаемся»), а иным образом — прочих членов Церкви {«они венчаются»). То же должно сказать и об общинной литургии. Она захватывает совсем особым образом членов общины прихода {«мы молимся», «мы приобщаемся») и иным — всех прочих членов церкви («они молятся», «они приобщаются»). Точно также, известное явление может захватить несколько общин, — епископию–епархию или несколько епископий, т. е. поместную церковь, и т. д. Но всегда церковная жизнь такова, что она ни просто «вообще», ни просто «какое дело до нас другим»; она никогда Ни просто «социальное явление», ни просто «Privatsache». Всегда она вселенска и обща по
