?. 86.
114
Впрочем, не должно понимать это приравнение как метафорическое: тут — указание на мистический неизреченный свет Истины, о чем см. ниже [127].
115
Григорий Нисский. О душе и воскресении. (Migne. Patrol, ser. gr., T. 46, col. 96, с).
116
Приводим полностью, в переводе М. Д. Муретова
ГИМН ЛЮБВИ
апостола Павла.
I. Пролог.
Ревнуйте о дарах наибольших, —
И еще превосходнейший путь покажу вам.
II. Первая строфа.
Если я языками Людей глаголю
И (даже) Ангелов, —
Любви же не имею;
Являюсь медью я звенящей,
Иль кимвалом звучащим.
И если я пророчество имею,
И знаю тайны все я,
И всю науку, —
И если веру всю имею,
Чтоб горы преставлять, —
Любви же не имею:
Ничтожность — я
(Нет пользы мне)
И если все раздам имущество свое
И если тело я предам свое,
Любви же не имею:
Нет пользы мне.
Ш. Вторая строфа.
Милосердствует любовь,
Не завидует любовь,
Не превозносится,
Не надмевается,
Не знает безобразия,
Не ищет своего,
Не прогневляется,
Не мыслит зла,
Не радуется о неправде.
А сорадуется истине,
Все покрывает,
Всему верует,
Всего надеется,
Все переносит.
IV. Третья строфа.
Любовь отнюдь не престает,
Хотя пророчества исчезнут,
Языки прекратятся
И знание упразднится
Отчасти ведьмы знаем,
Отчасти и пророчим:
Когда–ж настанет совершенство
Сие «отчасти» упразднится.
Когда я был младенец, —
Глаголал как младенец,
И думал как младенец:
И мыслил как младенец:
Когда же стал мужем я,
То упразднил младенчествие свое.
Теперь ведь видим мы чрез зеркало в загадке,
Тогда ж — лицом к лицу;
Теперь отчасти знаю,
Тогда ж познаю как и познан (я).
Так — пребывает
Троица эта:
Но большая из них — Любовь:
V. Эпилог.
Достигайте Любви.
[И ревнуйте о духовных (дарах),
Наипаче ж, да пророчите].
(М. Д. Муретов. Новозаветная Песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней» (из «Богослов. Вестн.» за 1903 г. № 11 и № 12 и отд. оттиски).
117
На тему о различии альтруизма и христианской любви написано много, особенно у свв. оо.; из новой литературы назову почти наудачу:
К. Н. Леонтьев. Наши новые христиане («Собрание сочинений», изд. В. М. Саблина, М., 1912, Т. 8).
Л. [?.] Тихомиров. Альтруизм и христианская любовь. Вышний Волочек, 1905 («Религиозно–философская Библ.», вып. IX).
[М. А. Новоселов]. Гуманизм. Его смысл и значение в новой истории человечества. М., 1912 (id., вып. XXVII).
?. [?.] Новоселов. Психологическое оправдание христианства. М. 1912. (id., вып. XXVIII)
[Д–р медицины] А. А. Соколовский. Рел игия любви и эгоизм. Часть первая, М, 1891.
Прот. А. М. Иванцов–Платонов. Христианское учение о любви к человечеству сравнительно с крайностями учений социалистических. М., 1884 (отдельное издание, и в собрании слов и речей прот. Иванцо–ва–Платонова, под заглавием «За двадцать лет священства»).
118
О понятии «уничижения», в специально–богословском смысле, применительно к Иисусу Христу, см.:
М. [М] Тареев. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, М., 1901. IX+192+II стр. (тут же указана библиография вопроса).
М. М. Тареев. Уничижение Христа («Основы Христианства», Т. I, изд. 2–е, Сергиев Посад, 1908, стр. 7–134). То же, что и предыдущее, но в отчасти упрощенной, отчасти дополненной переработке.
А. Чекановский. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (изложение и критический разбор кенотиче–ских теорий о лице Иисуса Христа.) Киев, 1910 г. IV+220 стр.
119
Мысль о «несправедливости» индивидуального существования и о смерти, как о процессе возвращения в первичное общее бытие, в более или менее расчлененном виде высказывалась многими греческими философами или, точнее сказать, почти всеми ими подразумевалась. По–видимому, она была основною в том сложном идейном целом, которое отражало и возбуждало переживания мистерий. Весьма вероятно, что мысль эта — восточного происхождения, хотя она могла бы быть и вполне автохтонной, ибо снятие личной отграниченности и хмелевой восторг слияния со всем бытием, производимый мистериями, сам по себе достаточен, чтобы дать родиться мысли о греховности индивидуального существования и о блаженстве, а потому и первобытной святости, бытия вне себя.
Эту мысль особенно определенно выражает Анаксимандр. По сообщению Теофраста, сохраненному Симпликием, «Анаксимандр, сын Праксиада из Милета, ученик и последователь Фалеса, утверждает, что бесконечное есть начало — ???? — и материальная причина — ????????? — всего. Он первый ввел слово «начало», высказал предположение, что оно не вода, ни что?либо другое из так называемых элементов, но некоторая другая бесконечная природа, из которой образуются все небеса и все в них миры. От этого начала все вещи получают рождение и, согласно необходимости, уничтожение, ибо в определенное время они претерпевают наказание и несут возмездие за взаимную несправедливость: так выражается он, пользуясь слишком поэтическими оборотами — ?? ?? ?? ? ??????? ???? ??~?? ????, ??? ??? ?????? ??? ????? ???????? ???? ?? ?????, ??????? ??? ???? ????? ??? ????? ???????? tijc ??????? ???? ??? ??? ?????? ?????, ?????????????? ????? ???????? ???? ????? (Teophrasti physic, opinionum, fr. 2, приводится в Simplicii in Aristot. Physic, f. 6 г 36–54. — Hermannus Diels. Doxographi graeci, Berolini, 1879, p. 475). Однако Теофраст, в своем глубоком сообщении, далеко не прав, видя в словах Анаксимандра «слишком поэтические выражения», хотя едва ли совсем прав и слишком онтологизирующий историк философии, утверждающий, на основании изучения египетских верований, что и «у древних греческих философов словами ?????, ???? обозначается первопространство» и что «оттого и здесь ?????? вещей есть не иное что, как уклонение их от первопространства и ?????, возмездие, есть не иное что, как обращение их в беспредельное пространство» (Op. [M.]. Новицкий. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Киев, 1860. Ч. И, стр. 93, прим. 81. — Ср. о религии египтян, id., Ч. 1, прим. 5). Общая мысль Анаксимандра проста, а именно: «Неправда есть обособление, взаимное противоположение, отделение; правда торжествует в уничтожении всего обособившегося, отдельные вещи возвращаются к своим элементам. Но эти последние поглощаются беспредельным, в недрах которого рождаются и уничтожаются бесчисленные миры» (Кн. С. Н. Трубецкой. История древней философии. Часть первая, М, 1906, стр. 66. — Ср. Т. Гомперц. Греческие мыслители. Пер. со второго нем. изд. Е. Герцык и Д. Жуковского, СПб., 1911, Т. I, стр. 50), но, как и все положения первоначальной метафизики, эта мысль есть отражение конкретной мистической психологии и даже, определеннее, орфических представлений о душе, возникающих на почве мистерий, а не построения отвлеченного рассудка. См.:
Гомперц. id., гл. 5–ая: орфико–пифагорейское учение о душе, стр. 106 сл.
С. [С] Глаголев. Греческая религия. Ч. 1–я, Верования. Сергиев Посад, 1909. гл. 5–я: богословие орфиков, стр. 216 ел.
Руд. Штейнер. Мистерии древности и христианство. Разрешенный автором перевод книги: Rud. Steiner. Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 Aufl., 1910. M., 1912.
120
R. Hamerling. Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (цитирую по: Rud. Eisler. Worterbuch der philosophischen Begriffe, 3–te Aufl., Berlin, 1910vBd. 2, S. 713).
121
Мысль о полной обособленности ценностей и данностей, долженствования и наличности, норм в фактов — едва ли не характернейшая для всего нео–кантианского движения философии, как в узком, так и в, расширительном значении термина нео–кантианство.
122
?. ?. Достоевский. Братья Карамазовы. «Из бесед и поучений старца Зосимы» («Собрание сочинений», Т. 12, стр. 337).
123
Бл. Августин. О троичности VIII, 10.
124
Joh. Scotus Erigena. De divisione naturae, I, 74 (Migne. Patrolog. ser. latina, T. 122, col. 519b). Тут же дается и другое определение любви: «Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus» (id)
125
См. [115].
126
«Священное Писание называет Бога светом. Название сие, по обыкновенному разумению, выражает следующее свойство Божие: его чистоту. Но не выражает ли оно и существа Божия? Не есть ли Бог в самом деле свет, и Существо Его не имеет ли чего похожего на свет?…» (Иннокентий, Архиеп. Херсонский и Таврический. О Боге вообще, как учредителе царства нравственного или небесного. Сочинения, изд. М. О. Вольфа, СПб. и М, 1877, Т. 10, стр. 255–265). — Учение о Боге, как неизреченном свете, содержится чуть ли не у всех мистиков; систематически изложенным находим его у англичанина Джона Пордеджа (John Pordadge), жившего в XVII–м веке (1625—1698 гг.), в его основном труде: Metaphysica vera et divina, переведенном на язык немецкий и русский над заглавиями:
Pordadschen’s gottliche und wahre Metaphysik, ubersetzt von Loth. Vischer, 1725.
Божественная и истинная метафизика, или дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое чрез Д. И. П. [Москва, в тайной типографии, около 1784—1786 годов]. 3 тома, 547+600+639 страниц in?quarto. Книга эта была конфискована и, по Сопикову, определяется как редчайшая.
Вот как учит Иоанн Пордедж: «Бог есть Свет, (1 Ин 15) следовательно, и имеет Существо Его Пространство, глубину, высоту, долготу и широту. Ибо не можно представить себе Света, который бы не имел пространства, коего блеск не распространялся бы около себя, который бы совсем никакого места не освещал, и ясностию своею не занимал. Не можно напротив того возражать, что Бог только сравнительным образом называется Светом,… понеже без всякого основания сказывается, что Писание сравнительным только образом называет Бога Светом. Паче же Бог всесобственнейше имеет сие имя; и ежели мы рассматриваем и возвышенность Его, тонкость и ясность блеска Его, то не можно сего внешнего света, который называют телесным, именовать сим именем иначе, как весьма не собственно: ибо непостижимо далеко превосходить его Божественный блеском и славою; как то многие свидетельствуют, кои сие дознали. — И в сем смысле, то есть в рассуждении Его Всевысочайшей Ясности и Светлости, и Его веесубтильней–шего Существа, истинно то, что Духовный и Божественный Свет совсем разнствует от телесного или внешнего, и есть особого рода. Впрочем же оба имеют, в сем рассматривании света, одинакую натуру и свойства; а никто никогда не докажет противного. — Я хотел бы однако слышать, что они разумеют под именем Духовного света, ежели хотят показать чрез то не что иное, нежели возвышенность блеска его и тонкость существа его. Ибо одно Познание само по себе не можно называть Светом. Понеже все диаволы и осужденные имеют знание многих вещей, не только одно образное, которое у них оеталося еще и о Божественных вещах, но и существенное и опытное о своем Темном Мире, и о находящихся в нем вещах; кои однако все купно ни малейшей искры света не имеют. — Потому духовный Свет есть истинный и собственный свет, по общему понятию, которое все человеки об нем имеют, то есть ясносияющая ясность. И такого света, который все должны признавать за нечто вещественное и за существенное совершенство, не можно отрицать Богу, не касался Славы Его. О сем тем менее можно сомневаться, что в Откровении Иоаннове о Вечной Жизни точно сказывается: «И нощи не будет тамо, и не истребуют светильника или света солнечного; понеже Бог Господь будет освещать их» (Откр 22:5). Сие можно разуметь не иначе, как об Истинном Чувствительном Свете, которым очи блаженных освещаемы будут.
