он указывает, далее, что триады относятся именно к типу «societe interdivine» и приводит целую серию таких триад, построенных одновременно по схеме семьи и аспектов солнца, т. е. состоящих из:

I, бога–отца, солнца живущего или уже умершего;

II, богини–матери, которая представляет небо, — пространство или умершее солнце, и обычно бывает зараз супругою и матерью первого;

III, бога–сына, молодого бога восходящего солнца.

Он приводит несколько примеров такой триады: 1° в Фивах: Аммон или Аммон–Ра, восходящее солнце, называемое Тум, когда оно становится заходящим, — Маут, его супруга, богиня неба, Кхон, восходящее солнце и правитель луны; 2° в Абидосе: Озирис, Изида, его супруга и сестра, Гор — их сын, — с тем же значением; 3° в Мемфисе: Пта, ночное солнце и бог мертвых, Секкет — его супруга, богиня с головою львицы, олицетворяющая солнечный свет, или Бает, богиня с кошачьей головой, и Нофра–тум или Ин–хотеп, их сын, восходящее солнце; 4° в Коноссо: Менту, Сати и Кхем; 5° в Эсне–хе: Нун, Небуонт и Гика. — Далее, де ла Грассри указывает триады аномальные, составленные из бога и двух богинь: 6° Ра с Некхеб, богинею Юга, и Уадж, богинею Севера; 7° Озирис или Гор с Изидою и Нефтис; 8° Нун с Сати и Анонкэ, — полу–сферами Севера и Юга. Оставляя на ученой ответственности де ла Грассри приведенный выше список, как в смысле точности и истолкования богов, так и в смысле полноты, мы отметим лишь, что несмотря на весь свой внешний и нивелирующий метод изучения религии и скрывающееся под ним, если не прямо враждебное, то по меньшей мере глубоко равнодушное отношение к христианству, да даже и ко всякой религии несмотря на свою удивительную нечуткость к конкретной религиозной жизни, и ее особенностям, де ла Грассри указывает (id., р. 220), что хотя слияние богов и производит триады, «однако отсюда получается не один единственный бог в трех лицах, как у христиан, но три бога, связанных вместе договором — solidarises — и распределяющих между собою функции высших божеств. Это, следовательно, не есть еще троица — trinite — собственно говоря, но скорее триада — triade — если под троицей разуметь внутреннюю тройственность — triplicite, — а под триадою — тройственность внешнюю», как например у Брамы, Вишну и Шивы. — Этот внешний характер языческих триад нашел себе подходящее выражение в многочисленных пластических и графических памятниках древнего мира. Собрание многочисленных изображений такого рода см. в книге: Николай Ив. Троицкий. Триединство Божества, Историко–археологическое исследование по памятникам всеобщей истории искусства. Сообщено на XI Всероссийском Археолог. Съезде в г. Чернигове. Изд. 2–е, испр. и доп., с 65 рис. Тула, 1909. — О существенном различии христианского учения о Пресв. Троице и языческими и на почве язычества выросшими философскими учениями о богах–триадах см.: С. С. Глаголев. Сверхъестественное откровение и естественное богопознание. Харьков. 1900. Стр. 331–336. — Его же — Очерки по истории религий. Ч. 1–я. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1902. Стр. 35–30, прим. 1: возражения против взглядов Циммерна о халдейских божествах, изложенных им в брошюре Vater, Sohn und Fursprecher, Lpz., 1896; стр. 42–49: триады великих халдейских богов; стр. 103–106: египетские триады и эннеады. — Алексей [Ив.] Введенский. Религиозное сознание язычества. Очерк философской истории естественных религий. Т. 1, М, 1902, стр. 698–702: «Тримурти». Автор этого исследования, указав на внешне–эклектический и механический способ, посредством которого составилось представление об индуистской Тримурти, решительно настаивает Затем на следующих двух тезисах: «Во–первых, в индуистской Тримурти, в радикальную и принципиальную противоположность христианской Св. Троице» различие трех божеств не реальное, но чисто номинальное,… Тримурти есть не что иное, как двойной призрак, двойной обман и двойная ложь наивного сознания (стр. 700)… Во–вторых, в индуистской Тримурти отношения между отдельными божествами не представляет никакого, даже отдаленнейшего, намека на отношения между Лицами Св. Троицы по учению христианскому, т. е. на отношения отечества, сыновства и исхождения» (стр. 752).

151

«Herrschende Apperzeptionsmasse», — т. е. «господствующими апперципирующими массами» В. Иерузалем «называет апперципируемые группы представлений, вызываемые легче всего». (W. Jerusalem. Lehrimch der Psychologie, 1903, 3–te Aufl, S. 87). Вот в этом?то смысле архим. Серапион Машкин в называет формулу догмата, как легче всего достижимое представление для апперципирования духовной Истины, «апперципирующей массою». Но нельзя не упомянуть, что термин, «апперципирующая» или «апперцептивная масса» употребляется и в ином, весьма расширенном, смысле, а именно для обозначения всей совокупности непосредственно связанных с организацией явлений и процессов, которые способствуют религиозному переживанию и так или иначе определяют характер его. «Совокупность побочных явлений, болезненных или нормальных, в связи с которыми должны изучаться религиозные явления для более совершенного их понимания, составляет то, что на педагогическом языке обозначают термином «апперцептивная масса» (Вильям Джемс. Многообразие Религиозного Опыта. Пер. с англ. В. Г. Малахиевой–Мирович и М. В. Шик. Под ред. С. В. Лурье. М., 1910, лекция 1, стр. 21–22 и см. примеч. перев. на стр. 22). — В нашей книге термин «апперципирующая масса» употребляется в первом, более узком значении и, следовательно, почти синонимичен Кантовскому термину «схема». Догматы, Крест, Имя Иисусово и Крестное Знамение суть именно схемы человеческого духа, в коих открывается высшая реальность и, по мере очищения сердца вашего, схематический характер сих символов все более уплотняется в реалистический. Поэтому, греховный разум стремится к нижнему пределу этих символов, — к чистой и призрачной феноменальности, а разум духовный — к пределу верхнему, к безусловной и всереальнейшей ноуменальности. Чрез эти схемы, в зависимости от вашего внутреннего устроения, мы видим или Nihil Absolutum или Ens Realissimum. В промежутке же, сообразно ступени восхождения духовного, располагается весь путь a realibus ad realiora. Но ход на эту лествицу открывается не иначе, как чрез «схему».

152

«??? ????????? ??? ?????????? ????????» (св. Григорий Богослов. Слово 25–е, в похвалу философа Ирона, 11. — Migne. Patrol, ser. gr., T. 35, col. 1213 a).

153

Бл. Августин. Исповедь, VII, 10 (Migne. Patr. ser. lat, T. 32).

154

«Во обручение будущего живота и царствия — ??? ???????? ??? ????????? ???? ??? ?????????» (Св. Иоанн Дамаскин. Молитва ко Святому Причащению, 5–я, а по греческому ?????????? — 6–я).

155

«Прелесть есть страстное или пристрастное уклонение души ко лжи на основании гордости» (Архимандрит, впоследствии Епископ, Игнатий Брянчянинов. О молитве Иисусовой — Сочинения Еп. Игнатия, СПб., 1865, Т. I, стр. 130). — В своих творениях сей Святитель неоднократно дает изображение и анализ прелестного состояния. Особенно см. в Т. I, «О молитве Иисусовой». — См. стр. 334–335.

156

В оригинальном издании Флоренского 1914 г. примечание [155] отсутствует: за [154] следует [156]. — Прим. редактора электронного издания.

157

Тертуллиан. Против Праксея, 26. — Migne. Patrol, ser. lat., T. 2. — Вот для примера цитата: «Hie Spiritus Dei eri. Serrno. Sicut enim Johanno dicente (Joh. 1:14): Sermo caro factus estt spiritum quoque intelligimus in mentione sermonis… nam spiritus substantia est sermonis et sermo operatio spiritus» и т. п. Тертуллиан учит, что Дух Святый становится самостоятельною, отдельною от Слова Ипостасию лишь с момента Пятидесятницы (De orat. 25) и, противополагая Божество Христа Его Человечеству, плоти Его, называет Божество Духом, творившим чудеса, тогда как плоть терпела голод, жажду и злострадания (De Carne Christi).

158

Ориген. О началах. I, 3, 1 (Migne. Patrolog. ser. gr., T. 11, coll. 145–147).

159

Св. Иустин Философ. 1–я Апология, 60 — Migne. Patrol, ser. gr., — T. 6, col. 418–420. — Иустин ссылается на псевдо–Платоновское письмо 2–е, приводимое также и Климентом Александрийским в Строматах, V, Порфирием у Кирилла Александрийского в 1–ой книге против Юлиана, Оригеном в 6–ой кн. против Цельса, Евсевием во 2–ой кн. Евангельских Приготовлений и др. Прокл, во 2–й кн., 11–ой главе своего Платоновского Богословия, читает это место так же, как в Иустин Философ.

160

Василий [Вас] Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879 г., стр. 364. — Или, еще: В системе Оригена «философски значение Его [Духа] в Троице не выяснено, да — пожалуй — и не могло быть выяснено до тех пор, пока отношение между Лицами Божества пытались понять не под формою личной жизни духа, процесса самосознания, а с точки зрения отношения между сущностью и ее определениями. Таким образом, действительное посредство между Богом и миром у Оригена представлено только в Сыне» (В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2., СПб., 1910, стр. 340).

161

Ориген. О началах, 1, 8 § 1. — Migne. Patr. ser. gr., T. 11, col. 145–147).

162

«???????? — — ????? ?? ?? ???? ?? ?????? ???? ??? ????????? ??? ????????? ?? ????? ?????? — -» (Св. Василий Великий. О Св. Духе, 29 73. — Migne. Patrol, ser. gr., T. 32, col. 204 b).

163

M. J. Denis. De la philosophie d’Origene. Paris, 1884, pp. 117 et suiv. — В. [В.] Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879, стр. 365, ел. 374. — Еще о догматической системе Оригена см.: F. Bohringer. Die Griechischen Vater… 1 Halfte. Klemens und Origenes. Zurich, 1869. — L’abbe Freppel. Origene. Paris, 1863. — P. Prat (s. j.). Origene le theologien et l’exegete. 2–е ed., Paris, 1907 (из серии: La pensee cretienne. Textes et Etudes). — «Origenes» und «Origenismus» («Allgemeine Encyklopadie der Wissenschaften und Kunste herausgegeben von Ersch und Gruber, 1884, III, 5, SS. 251–262). — Aug. Zollig. Die Inspirationslehre des Origenes. Line Beitrag zur Dogmengeschichte. Freiburg im Br., 1902 (Strassburger theologische Studien. Bd. V, Hft. 1). — «Ориген» (Статья в «Философск. Лексиконе» С. С. [Гогоцкого], Т. 8, стр. 623–628). — Вл. С. Соловьев. Ориген («Энцикл. Словарь» Брокгауза и Эфрона, Т. 22, стр. 141–145 = Ив. В. Попов. Конспекты лекций по патрологии, 1907–8 г. стр. 122–189. — id., 1911–12 г., Москва, стр. 125–182. — А. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Сергиев Посад, 1906, Т. I, стр. 85–127. — Ф. Елеонский. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святого и об отношении их к Богу Отцу. СПб., 1879. — Свящ. Г. Малеванский. «Догматическая система Оригена». Киев, 1870.

164

Указываемое в тексте общее впечатление неразвитости учения о Духе Св. мы неизбежно составляем себе, — и притом способом беспристрастнейшим, — если рассмотрим хотя бы бегло богословскую лит. о Духе Св. — Вот некоторые из относящихся сюда сочин.: Архимандрит [впосл. Епископ] Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. — Н. Богородский. Учение Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа, изложенное в связи с тезисами Боннской конференции 1875 года. СПб., 1878. — С. В. Кохомский. Учение древней