всей возможной точностью. И Кант, наконец, в почти откровенной форме предлагает Фридриху II своего рода договор. Его можно было бы назвать договором между разумным деспотизмом и свободным разумом: свободное публичное применение автономного разума будет наилучшей гарантией повиновения, при том, однако, условии, что политический принцип, которому следует повиноваться, сам будет находиться в согласии со всеобщим разумом.

На этом отвлечемся от текста. Я вовсе не считаю, что он может служить адекватным описанием Aufkl(rung; и мне кажется, что ни один историк не смог бы удовлетвориться им при анализе социальных, политических и культурных трансформаций, имевших место в конце XVII века. Однако, несмотря на то, что этот текст возник в связи с определенными обстоятельствами, я считаю, что следует, не преувеличивая его место среди сочинений Канта, подчеркнуть связь между ним и тремя кантовскими Критиками. Этот текст описывает Aufkl(rung как момент, когда человечество начинает применять свой собственный разум, не подчиняясь никакому авторитету; но именно в этот момент становится необходимой критика — поскольку она призвана установить условия законного применения разума и таким образом определить, что возможно знать, что должно делать и на что можно надеяться. Незаконное применение разума порождает иллюзии, догматизм и гетерономию; и напротив, автономия разума может быть обеспечена только тогда, когда определены принципы его законного применения. Критика в эпоху Aufkl(rung становится своего рода бортовым журналом разума, и наоборот, Aufkl(rung есть эпоха Критики.

На мой взгляд, нужно подчеркнуть отношение между этим текстом Канта и другими его текстами, касающимися истории. Те, по большей части, стремятся определить внутреннюю конечную цель [finalit(] истории, ту точку, к которой стремится история человечества. В то же время данный анализ Aufkl(rung, определяющий его как переход человечества к состоянию совершеннолетия, располагает актуальность по отношению к этому движению в целом и к его основным направлениям. Но, в то же время, текст показывает, каким образом в актуальный момент каждый оказывается определенным образом ответственным за этот общий процесс.

Я бы хотел выдвинуть такую гипотезу: этот небольшой текст располагается на стыке критической рефлексии и рефлексии исторической. Это — рефлексия Канта по поводу актуальности его собственной работы. Разумеется, философы и раньше указывали причины, побуждающие их осуществлять свою работу в тот или иной исторический момент. Но мне кажется, что здесь в первый раз философ поставил в такую тесную внутреннюю связь свои работы о познании, историческую рефлексию и частный анализ того конкретного момента, в который — и ради которого — он писал. Размышление о «сегодня» как о различии [difference] в истории и как о поводе для частной философской задачи — вот что кажется мне новым в этом тексте.

Если рассмотреть его таким образом, в нем можно увидеть исходную точку, эскиз того, что я назвал бы установкой современности [l’ attitude de modernit(].

II

О современности часто говорят как о эпохе или, во всяком случае, как о совокупности черт, характерных для эпохи. Ее помещают в календаре, где ей предшествует пред-современность, более или менее наивная или архаическая, а за ней идет загадочная и волнующая пост-современность [post-modernit(]. И тогда можно спросить, является ли современность продолжением и развитием Aufkl(rung, или же в ней следует видеть разрыв, отклонение от фундаментальных принципов XVIII века.

Относясь к тексту Канта, я задаю вопрос: можем ли мы рассматривать современность не как исторический период, а как установку? Под установкой я подразумеваю способ отношения к актуальности; добровольный выбор, делаемый отдельными людьми, и, наконец, способ мыслить и чувствовать, способ действия и поведения, который одновременно указывает на определенную принадлежность и выступает как задача. Несомненно, это несколько напоминает то, что греки называли этосом. И, следовательно, я считаю, что скорее стоило бы стремиться не к тому, чтобы отличить период современности от периодов пред-современности и пост-современности, а к пониманию того, как установка современности противостояла «контр-современным» установкам.

Чтобы вкратце охарактеризовать эту установку современности, я воспользуюсь примером, который здесь почти необходим: речь идет о Бодлере, поскольку именно в его лице мы имеем дело с одним из самых утонченных сознаний современности в XIX веке.

1. Часто пытаются определять современность через осознание прерывности времени: через разрыв с традицией, чувство нового, головокружение от происходящего. Бодлер, казалось бы, говорит именно это, когда определяет современность как нечто «преходящее, ускользающее, случайное». Но для него быть современным означало не осознать и принять это непрерывное движение, а, наоборот, оказаться по отношению к нему в определенной установке; и эта произвольная и непростая установка заключается в том, чтобы схватить нечто вечное, находящееся не по ту сторону настоящего мгновения и не позади него, а в нем самом. Современность отличается от моды, то есть от простого следования течению времени; эта установка позволяет схватить то «героическое», что есть в настоящем. Современность — не просто чувствительность к скоротечному настоящему; это — воля к «героизации» настоящего.

Я ограничусь тем, что процитирую слова Бодлера о живописном изображении современников. Он смеется над художниками, находящими безобразным внешний вид человека XIX века и поэтому рисующими только античные тоги. Но если изобразить на полотне черный костюм, это еще не сделает живопись современной. Современный художник — это тот, кто способен представить этот мрачный сюртук как «необходимую одежду нашей эпохи». Это тот, кто сможет в этой сегодняшней моде заставить увидеть существенное, постоянное, навязчивое соотношение между нашей эпохой и смертью. «Черный фрак или сюртук обладают не только своей поэтической красотой, выражающей всеобщее равенство, но и особой поэтикой, выражающей в себе общественную душу: огромная процессия могильщиков, политиков, влюбленных, буржуа. Мы все как будто празднуем чьи-то похороны». Иногда, говоря об этой установке современности, Бодлер использует характерную литоту, сформулированную в виде предписания: «Вы не имеете права презирать настоящее».

2. Разумеется, эта героизация иронична. Речь ни в коем случае не идет о том, что установка современности сакрализует проходящий момент, чтобы его сохранять или длить. Тем более, речь не о том, чтобы коллекционировать такие моменты как некие недолговечные достопримечательности. Это было бы тем, что Бодлер называет «установкой фланера». Фланеру достаточно открыть глаза, обратить внимание и поместить увиденное в коллекцию своей памяти. Бодлер противопоставляет фланеру человека современности: «Он движется, преследует, ищет. Я уверен — этот человек, этот одиночка, одаренный деятельным воображением, вечный путешественник по огромной человеческой пустыне, имеет цель более возвышенную, чем обычный фланер, цель более общую, отличную от случайного и быстротечного удовольствия. Да будет нам позволено назвать современностью то, что он ищет. И для него все дело в том, каким образом историческое может заключать в себе поэзию».

Бодлер указывает на рисовальщика Константена Гиса как на пример современности. С виду — фланер, коллекционер примечательных случаев, он «задерживается повсюду, где может вспыхнуть свет, зазвучать поэзия, закипеть жизнь, завибрировать музыка, повсюду, где страсть может расположить свой взгляд, повсюду, где естественный человек и человек условностей предстают в своей причудливой красоте, повсюду, где солнце освещает мимолетные радости порочного животного».

Но здесь не следует ошибаться. Константен Гис — не фланер; он становится в глазах Бодлера современным художником по преимуществу именно потому, что он, в то время, когда весь мир погружается в сон, принимается за работу и преображает его. Преображение не отменяет реальность, это сложная игра между истиной реальности и опытом свободы; «естественные» вещи в ней становятся «сверх-естественными», прекрасные — «сверх-прекрасными»; единичные вещи предстают «наделенными жизнью, вдохновенной, как душа автора». Для установки современности высокая ценность настоящего неотделима от стремления представить его иным, чем оно есть, преобразовать его, причем не разрушая, а схватывая его таким, как оно есть. Бодлеровская современность есть опыт, в котором сталкиваются, с одной стороны, предельное внимание к реальности, а с другой — практика свободы, одновременно и уважающей эту реальность, и вторгающейся в нее.

3. В то же время, современность для Бодлера — это не просто форма отношения к настоящему, это еще и необходимый способ отношения к самому себе. Добровольно принятая установка современности связана с неизбежным аскетизмом. Быть современным означает не приниматьть себя самого таким, каким ты стал в потоке времени, а отнестись к себе как к объекту сложной и тяжелой работы. Бодлер, в соответствии со словарем своей эпохи, называет это «дендизмом». Я не стану напоминать о хорошо известных страницах, посвященных «грубой, земной и грязной» природе, или неизбежному бунту человека против себя самого, или «доктрине изысканности», подчиняющей «своих гордых и смиренных приверженцев» более деспотической дисциплине, чем самые ужасные религии; наконец, о тех страницах, где идет речь об аскетизме денди, делающего из своего тела, поведения, чувств и страстей, из самого своего существования, произведение искусства. Для Бодлера современный человек — это не тот, кто отправляется открывать самого себя, свои тайны или свою скрытую истину; это тот, кто стремится изобрести себя. Современность не «освобождает человека в его собственном бытии» — она принуждает его заниматься обработкой самого себя.

4. Я бы добавил к этому еще буквально одно слово. Бодлер не считает, что эта ироническая героизация настоящего, эта игра свободы и реальности, преображающая реальность, эта аскетическая обработка себя самого возможны в обществе как таковом, внутри политического тела. Все это может происходить лишь в особом месте — это и есть то, что Бодлер называет искусством.

Я не претендую на то, чтобы свести к этим немногочисленным характеристикам столь сложное историческое событие, как Aufkl(rung конца ХVIII века, или, тем более, установку современности во всех формах, которые она принимала в течение последних двух веков.

Я хотел подчеркнуть, с одной стороны, укорененность Aufkl(rung в том типе философского вопроса, который проблематизирует одновременно отношение к настояшему, способ исторического существования и конституирование себя самого как автономного субъекта; и с другой — то, что мы связаны с Aufkl(rung не верностью элементам какой-то доктрины, а, скорее, постоянным возвращением к некоторой установке — то есть к философскому этосу, который можно описать как постоянную критику нашего исторического бытия. Я хотел бы вкратце охарактеризовать этот этос.

А. Негативно

Этот этос включает в себя отказ от того, что я бы назвал «шантажем» Просвещения. Я думаю, что Aufkl(rung как совокупность политических, экономических, социальных, институциональных, культурных событий, от которых мы и сегодня во многом зависим, представляет из себя привилегированную область анализа. Я думаю также, что Просвещение, как попытка напрямую связать прогресс истины и историю свободы, поставило философский вопрос, который до сих пор стоит перед нами. Наконец, я думаю — и я попытался показать это в связи с текстом Канта, — что Aufkl(rung определяет особый способ