нам не надо бы подвигов (философская аскеза учит не доверять тем, кто кичится чудесами воздержания, строгостью поста, предвидением будущего). Как хороший борец, мы должны учиться только тому, что позволит нам сопротивляться событиям, которые могут произойти, мы должны учиться не давать им приводить нас в замешательство, не позволять эмоциям захлестнуть нас.
Так что же нам нужно, чтобы мы могли сохранить самообладание перед лицом событий, которые могут произойти? Нам нужны «речи», logoi, понимаемые как истинные речи и разумные речи. Лукреций говорит о veridica dicta, которые позволяют нам развеять наши страхи и не дать себя сразить тому, что мы считаем несчастьем. Для встречи грядущего нам нужно оснастить себя истинными речами (discours vrais). Это они позволят нам выстоять (affronter le reel). В связи с этим возникает три вопроса. 1) Вопрос о природе истинных речей. Дискуссии на этот счет между разными философскими школами и внутри одних и тех же течений были многочисленными. Главный пункт расхождений касался необходимости теоретических знаний. По этому пункту все эпикурейцы были согласны между собой: знание начал, управляющих миром, природы богов, причин чудес, законов жизни и смерти необходимо, по их мнению, для подготовки к возможным событиям. Мнения стоиков разделялись в зависимости от степени их близости к киническим учениям: одни считали более важными dogmata, теоретические положения, которые дополнялись практическими предписаниями; другие, напротив, ставили на первое место конкретные правила поведения. В 90-м и 91 — м письмах Сенеки ясно излагаются соответствующие тезисы. Что здесь надо подчеркнуть, так это то, что истинные речи, в которых мы испытываем нужду, касаются только того, что мы есть в плане нашего отношения к миру, нашего места в порядке природы, нашей зависимости или независимости от происходящих событий. Они никоим образом не представляют собой попыток проникновения в наши помыслы, представления и желания.
2) Второй возникающий вопрос касается того, как существуют в нас эти истинные речи. Говорить, что они понадобятся нам в будущем, значит утверждать, что мы должны иметь возможность прибегнуть к ним, как только в том возникнет необходимость. Надо, чтобы в том случае, когда происходит непредвиденное событие или несчастье, мы могли бы обратиться за поддержкой к истинным речам, имеющим к ним отношение. Надо, чтобы они были при нас, в нашем распоряжении. У греков для этого было разговорное выражение: prokheiron ekhein, которое латиняне переводили как habere in manu, in promptu habere — иметь под рукой.
Надо хорошо понять, что речь идет не просто о чем-то таком, о чем надо вспомнить при случае. Например Плутарх, говоря о том, каким образом существуют в нас истинные речи, прибегает к разным метафорам. Он сравнивает их с лекарством, которое надо всегда иметь при себе, чтобы быть готовым к разным случайностям (Марк Аврелий их сравнивает со шкатулкой брадобрея, которая должна быть всегда у него под рукой); Плутарх говорит о них как о друзьях, «самые верные и лучшие из которых — те, чье присутствие приносит пользу и поддерживает нас в несчастье»; упоминает в связи с ними о внутреннем голосе, который не дает себя заглушить бурлению страстей; надо, чтобы речи были при нас, как «учитель, голосом усмиряющий рычащих псов». В одном отрывке из «De Be-neficris» есть некая градация такого рода: от инструментария, которым мы располагаем, до такой речи, которая сама по себе начинает звучать внутри нас, диктуя, что делать; по поводу советов Деметрия Сенека говорит, что надо «хвататься за них обеими руками» (utraque manu) и не отпускать; но также нужно их закреплять, внедрять (adfigere) в дух, пока они не станут частью тебя самого (partem sui facere), и, наконец, с помощью ежедневного размышления добиваться того, чтобы «спасительные мысли являлись нам сами по себе».
Это что-то очень отличное от того, что предписывает Платон, когда требует от души, чтобы она повернулась к своей подлинной сущности. То, к чему побуждают Плутарх или Сенека, это, напротив, усвоение некой преподанной или прочитанной истины, мудрого совета; истину надлежит усваивать, пока она не станет частью тебя, не сделается внутренним, постоянным и всегда действующим началом поведения. Подобная практика не предполагает припоминания истины, скрытой в глубинах памяти; это внедрение в себя приобретенных истин путем их все более полного усвоения.
3) Возникает ряд технических вопросов, касающихся способов усвоения. Вполне очевидно, что память играет здесь важную роль, однако не ту, что в платоновской версии души, обретающей свою изначальную природу и родину, но как последовательность упражнений в запоминании. Я укажу только некоторые узловые точки этой «аскезы» истины: важность слушания. Если Сократ выспрашивал и пытался заставить собеседника высказать то, что он знает, поскольку тот не знал, что знает это, то у стоиков и эпикурейцев, а также в пифагорейских сектах ученик поначалу должен молчать и слушать. У Плутарха или Филона Александрийского можно найти настоящий свод правил хорошего слушания (какую позу надо принять, как направить внимание, как усвоить услышанное); также значение письма. В ту эпоху существовала настоящая культура того, что можно назвать персональным письмом: заметки по поводу прочитанного, записи бесед, размышления, чьи-то или собственные, что-то вроде записных книжек, куда заносились важные сведения и мысли, то, что греки называлиhupomnemata и которые время от времени перечитывали, для того чтобы освежить в памяти содержание заметок; равным образом значение обращения на себя, однако в смысле упражнений по запоминанию выученного. Это точный технический смысл термина anachoresis eis heauton, как его использует Марк Аврелий: обратиться на себя и произвести осмотр «сокровищ», которыми обладаешь; надо относиться к себе самому как к книге, которую время от времени перечитываешь. Эти упражнения перекрывают и практику искусства памяти, которую изучал Ф. Йетс.
Итак, перед нами целый арсенал техник, нацеленных на то, чтобы связать друг с другом субъекта и истину. Надо, однако, хорошо понять, что речь не идет об обнаружении некой истины в субъекте, ни о том, чтобы считать душу местом ее пребывания, по причине их сущностного родства или по праву первородства, и тем более нет речи о том, чтобы делать душу объектом истинной речи. Мы еще очень далеки от того, что станет некой
герменевтикой субъекта. Напротив, речь идет о том, чтобы вооружить субъекта истиной, которой он не знал и которая не обитала в нем; речь идет о том, чтобы сделать из этой выученной, закрепленной в памяти, последовательно применяемой истины квазисубъекта, который суверенно правил бы в нас.
* * *
Среди упражнений можно выделить те, которыми занимаются в реальной ситуации и которые в основном представляют собой тренировки в стойкости и воздержании, и упражнения, являющиеся мысленной подготовкой (entrainements en pensee et par la pensee).
1) Самым знаменитым из этих мысленных упражнений было praemeditatio malorum, мысленное предварение зла. Это также одно из самых спорных упражнений. Эпикурейцы отвергали его, говоря, что бессмысленно заранее страдать от бед, которые еще не нагрянули, и лучше поупражняться в том, как обращать мысли к прошлым удовольствиям, и тем вернее укрываться от нынешних бед. Строгие стоики, такие как Сенека и Эпиктет, но также и люди, вроде Плутарха, отношение которого к стоицизму было очень неоднозначным, с большим прилежанием практикуют praemeditatio malorum. Нужно хорошо понять, в чем оно состоит: на первый взгляд, это мрачное, горестное видение будущего. По сути же дела — что-то совсем другое.
Прежде всего здесь нет речи о том, чтобы представлять себе будущее — каким оно может быть. Надо, однако, периодически воображать себе наихудшее из того, что может произойти, даже если у него не так уж много шансов случиться. Сенека говорит это в связи с пожаром, уничтожившим Лион: этот пример должен научить нас рассматривать наихудшее как всегда возможное. Затем надо рассматривать вещи, не как они могут случиться в более или менее отдаленном будущем, но представлять их себе уже происходящими. Представим себе, например, что нас уже отправляют в изгнание, уже подвергают пытке. И наконец, если их представляют себе уже происходящими, то не за тем, чтобы заранее испытывать муки и страдания, которые они могут нам принести, но чтобы убедиться в том, что
это никоим образом не реальное зло, и одно только наше мнение о них заставляет нас принимать их за подлинные несчастья. Мы видим, это упражнение состоит не в том, чтобы смотреть в будущее, приучая себя к возможным будущим бедам, но в том, чтобы одновременно свести на нет и зло и будущее. Будущее — потому, что его представляют происходящим сейчас. Зло — потому, что упражняются в том, чтобы больше не считать его таковым.
2) На другом полюсе — упражнения, которыми занимаются в реальной ситуации. За ними долгая традиция: практики воздержания, лишения, тренировка физической выносливости. Они могли иметь целью очищение или удостоверять «демонические» способности занимающегося ими. Но в культуре себя смысл этих упражнений другой: учредить или удостоверить независимость человека от внешнего мира.
Два примера. Один из Плутарха: «Демон Сократа». Один из собеседников вспоминает о практике, которую он, впрочем, возводит к пифагорейцам. Сначала предаются спортивным занятиям, возбуждающим аппетит. Затем располагаются перед столом, ломящимся от всевозможных яств. Посмотрев на них некоторое время, их отдают слугам, в то время как сами довольствуются простой и скудной пищей бедняка.
Сенека в 18-м письме рассказывает, как весь город готовится к сатурналиям. Из соображений приличия следует, считает он, принять участие в празднествах. Но его подготовка к ним будет заключаться в том, что он несколько дней будет носить платье из грубой ткани, спать на убогом ложе и питаться одним хлебом. Не для того, чтобы в праздники больше хотелось есть, а для того, чтобы показать, что бедность — не зло, и что он вполне может переносить се. В других отрывках, из Сенеки или из Эпиктета, говорится о пользе коротких периодов добровольного испытания. Мусоний Руф также советует проводить какое-то время в деревне: жить, как сельские жители, заниматься сельским трудом.
3) Между полюсом meditatio, мысленного упражнения, и полюсом exercitatio, упражнением в реальной ситуации, располагается целый ряд других возможных практик испытания себя.
Примеров такого рода больше всего у Эпиктета в его «Беседах». Они представляют интерес, потому что что-то очень похожее мы встретим в христианской духовности. Речь идет, в частности, о том, что можно было бы назвать «доглядкой за представлениями».
Эпиктет хочет, чтобы велась постоянная слежка за всем, что может прийти в голову. Он описывает ее с помощью двух метафор: ночного сторожа, не пускающего никого в город или в дом, и менялы, или специалиста по монетам, arguronomos, который, когда ему приносят монету, рассматривает се, взвешивает, проверяет качество металла и точность изображения. Требование относиться к своим
