отношении «Критики чистого разума». Фуко ниже скажет, что в «Критике практического разума» Кант восстанавливает первенство этического «я»]
2. Второй ключевой пункт этого вопрошания касается отношения между заботой о себе и познанием себя. Может ли самопознание, находя свое законное место в порядке познания вообще, вмещать в себя заботу о себе, упраздняя, таким образом, вопрос о том, нужно ли вводитьв игру само существо субъекта; иначе говоря, нужно ли видеть в самопознании такие добродетель и опыт, которыеспособны ввести в игру само существо субъекта; стоит лиему приписывать форму и силу подобного опыта?
Конец цитаты приводит нас к новой мысли: оппозиция античного и новоевропейского субъектов структурируется как обратное отношение подчинения заботы о себе и самопознания. Забота у древних подчинена идеалу учреждения в себе самом некоторого отношения прямой зависимости между поступками и мыслями: нужно поступать правильно, сообразно истинным принципам, так, чтобы справедливому слову соответствовало правое дело; мудрец — это тот, в чьих поступках ясно видна правота его философии; если отчасти эта забота оказывается познанием, то ровно в той мере, в какой я вижу, насколько продвинулся в учреждении себя как субъекта правильного этоса. Согласно новоевропейскому способу субъ-сктивации, учреждение «себя» в качестве субъекта есть функция непрепрестанного усилия самопознания с единственной целью — сократить разрыв между тем я, какой я на самом деле, и тем я, каким я себе себя представляю; то, что я делаю, поступки, которые я совершаю, имеют смысл лишь постольку, поскольку помогают мне лучше узнать себя. Тезис Фуко, стало быть, может звучать так: античному субъекту правильного поведения на новоевропейском Западе пришел на смену субъект истинного познания.
Курс 1982 года, таким образом, — это заявка на историю самого субъекта как смену исторических способов его философского конституирования. Замысел амбициозный, и чтобы оценить его широту, достаточно прочитать подготовительный вариант (найденный в папке «Правление собой и другими») лекции, с которой Фуко выступил в Нью Йорке в 1981 году:[[28] — ibid.]
Для Хайдеггера, как раз в связи с появлением западной tekhne, познание объекта отмечено печатью забвения бытия. Перевернем вопрос и спросим себя: благодаря какгш tckhnai сложился западный субъект и начались свойственные ему игры истины и ошибки, свободы и принуждения.
Фуко написал это в сентябре 1980 года, а выше мы показали, насколько решающим был этот год для его интеллектуального пути: это время проблематизации техник себя как несводимых, напомним, ни к техникам производства вещей, ни к техникам власти над людьми, ни к символическим техникам. Продолжением сказанного служат заключительные слова последней лекции курса 1982 года, притом, однако, что акценты существенно меняются. Ибо речь идет уже не о том, чтобы обойти Хайдеггера, но о том, чтобы переопределить место Гегеля, и немало страниц занял бы комментарий нескольких фраз, произнесенных Фуко в конце курса и звучащих как вызов, фраз, говорящих о том, как широк теоретический горизонт, который открывается благодаря терпеливому изучению практик себя. Удовольствуемся такой схемой: если Хайдсгтер показывает, каким образом овладение tekhne сообщает миру его форму объективности, то Фуко объясняет, как забота о себе и, в частности, стоические практики испытания превращают мир, служащий поводом для познания и преобразования себя, в место возникновения некоторой субъективности. Но Гегель в «Феноменологии духа» как раз и хочет представить мышление о мире и реальном как форму объективности для познания (Хайдеггер, перечитывающий греков) и матрицу практической субъективности (Фуко, перечитывающий латинян). В безобидных текстах Плутарха, изречениях Мусония Руфа, письмах Сенеки Фуко различает знаки судьбы западной философии.
Эти предварительные соображения все еще проходят по ведомству истории философии. Под «философским вызовом» следует также понимать проблематику заботы о себе и техник существования, требующую по-новому мыслить истину и субъект. Да, конечно, мыслить субъект по-новому — Фуко не раз высказывался на эту тему. В этом отношении самым ясным текстом остается та первая, неопубликованная, версия лекции 1981 года. Поговорив о блужданиях феноменологии, обосновываемой в субъекте, который не способен учреждать системы значений, и о производных марксизма, увязшего в неопределенном гуманизме, Фуко, размечая пространство послевоенной философии, пишет:
К выходу вели три дороги:
то ли некая теория объективного познания, которой, конечно, должны были заниматься аналитическая и позитивистская философия; то ли новый анализ систем значения; именно на этом пути лингвистика, социология, психоанализ и т. д. положили начало тому, что называется структурализмом;
— то ли попытка поместить субъекта в исторический контекст практик и процессов, которые непрерывно его изменяли.
Именно эту последнюю дорогу я и избрал. Поэтому со всей определенностью заявляю, что я — не структуралист и, к моему стыду, не аналитический философ. «Nobody is perfect». Я, стало быть, пытаюсь разведать, как обстоят дела с тем, что могло бы быть генеалогией субъекта, прекрасно зная, что историкам милее история вещей, а философам — субъект без истории. Что не мешает мае ощущать в себе некоторое эмпирическое родство с так называемыми историками «ментальностей» и некоторое теоретическое обязательство перед таким философом, как Ницше, поставившим вопрос об историчности субъекта.
Речь для меня, следовательно, шла о том, чтобы разделаться с ошибками гуманизма, столь легко достижимого в теории и столь сомнительного на деле; речь также шла о том, чтобы заменить принцип трансцен-денталъпости ego исследованием форм имманентности субъекта.
Не так уж часто излагал Фуко свои теоретические планы столь сжато и столь ясно. Но это, конечно, ретроспективный взгляд, и Фуко пришлось проделать долгий путь, прежде чем его труд приобрел ясные очертания. Не будем забывать: долгое время Фуко понимал субъекта не иначе как пассивный продукт техник господства. И только в 1980 году он постигает относительную автономию, во всяком случае, нерелуцируемость техник себя. Относительная автономия, сказали мы, так как необходимо остеречься какого-либо преувеличения. Фуко не «открывает» для себя в 1980 г. врожденную свободу субъекта, о которой он до той норы якобы ничего не знал. Не надо думать, что Фуко ни с того ни с сего бросил думать о социальных процессах установления норм и отчужденных системах идентификации, ослепленный первозданным блеском субъекта, свободно сотворяющсго себя во внеисторичсском эфире чистого самосозидания. Ведь как раз в том и упрекает он Сартра, что тот мыслил самосозидание подлинного субъекта вне укоренения его в истории.[[29] — См„например: A propos de la genealogic de Tethique, art. cit., p. 392.] Так вот, субъекта, определенным образом относящегося к себе, учреждают именно исторически фиксируемые техники себя вкупе с техниками власти, также исторически датируемыми. В итоге, индивидуум-субъект возникает не иначе как на скрещении какой-то техники власти и какой-то техники себя.[[30] — В первой неопубликованной версии лекции 1981 года именно «управляемость» Фуко определял как «поверхность контакта, на которой пересекаются способы ведения индивидуумов и способы их поведения».] Он представляет собой наложение процесса субъективации на процедуры подчинения сообразно конфигурациям, возникшим по капризу истории и более или менее восстановимым. В римском стоицизме Фуко обнаруживает момент, когда избыток, концентрация имперской власти, конфискация властных полномочий в пользу одного создают условия для как бы отдельного существования техник себя, готовят их взрыв и широкое распространение в ответ на возникшую потребность. Терпеливо восстанавливая долгую запутанную историю этих подвижных, исторически обусловленных и непрестанно преобразующихся отношений к себе, Фуко стремится показать, что субъект не привязан к своей истине, согласно некой трансцендентальной необходимости или предначертаниям судьбы. Замыслив в 1980 году некоторую генеалогию субъекта, он пишет все в той же первой неопубликованной версии своей американской лекции:
Я думаю, что тут открывается возможность некой истории того, что мы сделали,’которая в то лее самое время была бы анализом того, что мы есть, теоретическим анализом с политической подоплекой, — я хочу сказать — анализом, который показывал бы, что мы принимаем, что хотим отвергнуть, поменять в нас самих, таких, какие мы есть сейчас. В общем, речь идет о том, чтобы отправиться на поиски другой критической философии — не той, что определяет условия и границы знания объекта, но условия и безграничные возможности преобразования субъекта.
Идентичности учреждаются именно в имманентности истории. Там же они и распадаются. Ибо освобождение только и возможно, что внутри и посредством истории. Но говорить об этом — значит говорить о сопротивлении, мы вернемся к этой теме в разделе о политике,
Фуко описывает субъекта в его исторической определенности, но также и как этического субъекта. Он повторяет в связи с этим то, что сказал по поводу власти: власть следует мыслить не как закон, но как стратегию, а закон — это лишь одна из возможных наряду с другими стратегий. Точно так же мораль как следование Закону — это лишь одна из этических возможностей, существующих наряду с другими; моральный субъект есть не что иное, как историческое осуществление этического субъекта. То, что Фуко пишет по поводу идеала действенного властвования над другими и над собой в классической греческой философии, о заботе о себе в эллинистической и римской философии, — это все этические возможности субъекта, равно как и позже, в христианстве, интерноризания Закона и норм. Речь идет, стало быть, о том, чтобы расшатать авторитет морально-юридического субъекта, сформированного повиновением Закону, и показать его историческую непрочность. Эти практики себя для Фуко — вовсе не дань философской моде, но, скорее, острие новой идеи субъекта, далекого от трансцендентального конституирования и моральных обоснований.[[31] — Также и в этом смысле этический субъект античности противостоит моральному субъекту Нового времени. См. сходные заявления: Le Rctour la morale, art. cit., p. 706.]
Кстати, в курсе 1982 года сама истина мыслится иначе. Пожалуй, надо сказать — более точно, потому что чаще всего говорится об истинной речи, о логосе. То, что Фуко находит у Сенеки, Эпиктета и разворачивает, раскручивает на множестве примеров, — это мысль о том, что высказывание значимо не в силу своего собственного теоретического содержания, не потому, что оно содержит теорию мира или теорию субъекта. В практиках усвоения истинной речи не выучивается никакая истина — ни о мире, ни о себе самом. Речь идет об ассимиляции, почти что в физиологическом смысле слова, истинных речей, которые должны помочь справиться с внешними событиями или собственными переживаниями. Это постоянно возникающая в курсе и в подготовительных записях тема логоса как защитной брони и как орудия спасения. Приведем два примера. Сначала разбор paraskeue (вооружение, снаряжение). Истинные речи нужно усваивать не ради образования, но чтобы быть готовым к событиям. Приобретенное знание — это не то, что позволяет нам лучше узнать себя, а то, что помогает нам правильно действовать в тех или иных обстоятельствах. Перечитаем написанное Фуко (папка «Культура себя») по поводу знания, понятого как подготовка к жизни:
Не надо понимать это снаряжение просто как теоретическую установку,
