Тогда речь шла о том, чтобы показать, как — в том, что касается любви к юношам — приостанавливается и ограничивается доминирование, как сила возлагает на себя обязательства ипризнает за другим его права: этика рассматривалась как некая «складка» политики. Делся в своей книге «Фуко» (Paris. Minuit, 1986 (ДелезЖ. Фуко. М., 1998)) даже заговорит о некой «складке сил», о появлении (remergcnce) субъекта. Из всегоэтого надо заключить, что Фуко всегда мыслит этику внутри политики.
Последнее, на чем надо остановиться из приведенной выше цитаты, так это на том, что Фуко говорит о поклонении себе самому. Суровости заботы о себе на самом деле широко подпитываются страхом и трепетом, которые должно испытывать перед самим собой. В папке «Правление собой и другими» имеется вкладка, озаглавленная «Религия», в которой Фуко разбирает встречающееся чаще всего у Марка Аврелия понятие daimon, относимое к обитающему внутри нас божеству; оно нас ведет, а мы должны почитать, уважать этот кусочек божественного в нас, этого «себя», требующего от нас отчета: «Daimon, даже если он божествен по природе, это все равно субъект в субъекте, он — в пас, как кто-то другой, перед кем мы преклоняемся». Трудно уместить в пару фраз то, что здесь сказано. Отметим лишь, что интересен этот внутренний разлад тем (по крайней мере, в понимании Фуко), что довольно трудно передать в терминах интериоризации взгляда другого как некоего культурного отражения (уроки психоанализа), спонтанно побуждающего нас к его осмыслению. Этическое не возникает как следствие интериоризации взгляда другого. Лучше уж сказать, что daimon — это что-то вроде мифологического образа самой первой нередуцирусмой цезуры — отделения себя от себя. Другой находит место внутри этого отношения, потому что оно — раньше. Это тот Другой, который является проекцией Себя, и если кого-то действительно пробирает дрожь, так, скорее, перед Собой, чем перед этим Другим, который всего лишь эмблема.
Стало быть, когда объясняют, как правит эта «этическая дистанция», как мы ее окрестили, речь ведут, конечно же, о политике. Вообще, заявляет Фуко, «обычное отношение стоиков к культуре себя никак не превращало ее в альтернативу политической деятельности, скорее в ней видели регулирующее начало последней» (та же папка). Но в заключение мы хотели бы обсудить другой вопрос: что думал Фуко о том, как тематиза-ция заботы о себе, практик себя и техник существования может повлиять на нынешние баталии?
Ситуация с исследованиями Фуко на исходе семидесятых выглядит так: государство, генеалогию которого для наших современных обществ он обрисовал в 1976–1979 гг., представлено одновременно тотализирующнм и индивиду ал изирующим. Современное государство, совмещающее в себе структуры пастырского правления с собственно государственными структурами, оказывается чем-то таким, что в одно и то же время организует массы населения и идентифицирует гражданина. «Полис» обретается на скрещении этого двойного контроля. Государство-покровитель дано как последнее продолжение этой многовековой двойной логики, касающейся заботы о благосостоянии и росте населения, а также о здоровье и долголетии граждан. Такое двойное назначение государства делает бессмысленной и изначально дезориентированной борьбу с ним. Противопоставлять государству «индивида и его интересы столь же рискованно, как и противопоставлять ему общество и его требования»,[[56] — DE, IV, N 291: «„Omnes ct singulatim»: vers une critique dc la raison poli-tique» (octobre 1979), p. 161.] потому что и там и здесь речь идет о том, что само же государство производит, регулирует и чем управляет. Такое сопротивление, по-видимому, редкость, оно ограничено изобретением микроисторических знаний (mic-rosavoirs historiqucs), слабых орудий борьбы, предназначенных по большей части для интеллектуальной элиты.
Можно различить вместе с Фуко три формы борьбы: борьбу с господством (политическим); борьбу с эксплуатацией (экономической); борьбу с подчинением (assujetissements) (этическим).[[57] — Le Sujet ct Ic Pouvoir, art. cit., p. 228.] Двадцатый век отмечен последней формой, которая характеризуется так: «Главная мишень этой борьбы — не столько тот или иной институт власти, группа, класс или элита, сколько особенная техника, форма власти. Эта форма власти находит осуществление прямо в повседневной жизни, разбивает людей на категории, распределяет но индивидуальным качествам, привязывает к собственной идентичности, навязывает некий закон истины, который им надо обнаружить в себе. Именно эта форма власти делает из них „зависимых» (sujcts)».[[58] — Id, p. 277.]
Пастырская власть здесь должна была получить признание как власть индивидуализирующая. И новые формы борьбы не могут ставить себе задачей освобождение индивида от гнета репрессивного государства, поскольку именно государство и является матрицей индивидуализации: «Вопрос одновременно политический, этический, социальный и философский, встающий сегодня перед нами, это не вопрос о том, как освободить индивида от государства и его институтов, но как нам самим освободиться от государства и связанного с ним типа индивидуализации. Нам нужны новые формы субъективности». w Только в восьмидесятых годах Фуко концептуально четко определит то, что следует противопоставить государству и его управленческим и нормирующим, индивидуализирующим и идентифицирующим устремлениям. Речь идет именно о практиках себя, взятых в их связующей функции, столь хорошо описанной применительно к римскому стоицизму. Ибо, по сути дела, индивид и общество, их интересы и права противостоят друг другу, не иначе как дополняя друг друга: это враги-сообщники. Фуко противопоставляет в целом и требованиям общества и правам индивида то, что он называет «манерой жить», «выбором», «стилем жизни», «культурными формами». Пример борьбы за признание гомосексуальности здесь является образцовым, и не надо забывать, что эти последние годы отмечены для Фуко все возрастающей привлекательностью Соединенных Штатов, его наездами в Беркли и обнаружением там новых форм общения. Тексты о «социальном триумфе»[[61] — ПЕ, IV. N 313: Le Triomphe social du plaisir scxuel (mai 1982), p. 308–314.] или о «дружбе как образе жизни»,[[62] — DE, IV. N 293: dc Pamitie commc mode de vie (avril 1981), p. 163 167.] посвященные проблеме геев, содержат решающие указания относительно новой политики Фуко. В этих текстах он говорит, что не следует ограничиваться требованием юридического равноправия для гомоссксуала. Еще менее речь идет о том, чтобы отстаивать его правоту. Делать гомосексуальность нормой, сражаться за признание истинной идентичности гомосексуального субъекта, довольствоваться требованием равных прав — все это ему кажется наилучшим способом оказаться в великой западне институций. Подлинное сопротивление для него в другом: в изобретении новой аскезы, новой этики, нового образа гомосексуальной жизни. Ибо практики себя не являются ни индивидуальными, ни коллективистскими: они выстраивают отношения и перечеркивают их.
6. Подготовка курса к публикации
Составление текста на основе произнесенного слова сталкивается с рядом принципиальных трудностей, к счастью, в случае Фуко, может быть не столь непреодолимых, поскольку, как мы отмстили выше, он, скорее, дотошно воспроизводил подготовленный текст, чем импровизировал. Тем не менее часто приходилось выбирать между верностью сказанному и требованием удобочитаемости. Мы стремились к золотой середине, воспроизводя текст как можно более точно, стараясь разгрузить его, убирая повторы и тяжеловесные обороты, затрудняющие понимание фраз. Мы, например, убрали из текста ссылки, касающиеся приводимых отрывков (номера страниц или параграфов), коль скоро они были воспроизведены в примечаниях. Но в тех случаях, когда нарушалось равновесие фразы, мы их оставили. Кстати, когда Фуко совершает незначительную ошибку (номер страницы или письма), мы тут же ее исправляем. Немногочисленные квадратные скобки указывают на то, что фраза была слегка изменена ради лучшего понимания. Мы располагали только одним набором кассет с записями курса (записи Жака Лагранжа), вследствие чего некоторые пропуски не могли быть восстановлены, за исключением тех случаев, когда это можно было сделать по рукописи. И наконец, примечания несут двойную нагрузку: с одной стороны, они указывают, откуда взяты цитаты, устанавливают связи между курсом в Коллеж де Франс и творчеством Фуко в целом — с другими курсами лекций, книгами, текстами, появившимися в «Сказанном и написанном», разъясняют то, что было не более чем намеком, отсылают к дополнительной литературе, которой Фуко мог располагать в это время; с другой стороны — они выполняют, скорее, образовательную функцию, давая историческую справку, приводя биографические данные некоторых малоизвестных персонажей, отсылая в связи с конкретными вопросами к литературе общего характера.
* * *
Я весьма признателен и благодарен Даниэлю Деферу за возможность обогатить и дополнить курс материалами из рабочих папок Фуко; коллегам по университету Париж-ХИ, занимающимся эллинистической и римской философией, за их компетентную помощь и, в частности, Карлосу Леви; Жану-Франсуа Прадо за уроки по платонизму; Полю Вейну за пристрастное чтение и столь полезные замечания; Сесиль Пьегэ за техническую помощь; и наконец, Полю Менгалю за верную дружескую поддержку.
А. Г. Погоняйло. Мишель Фуко: История субъективности
Жанр переводческих послесловий справедливо был определен как покаянный.[[1] — Жиль Деяез, Феликс Гваттари. Что такое философия? / Пер, С. Н. Зен-кина. М., СПб., 1998. (Послесловие переводчика. С. 280).] Можно усомниться, есть ли в нем вообще смысл, ведь послесловие к переводу все равно не компенсирует недостатков перевода, не помогает оно и «лучше понять» иноязычного автора, если сам текст получился недостаточно вразумительным. Чаще всего — это возможность как-то оправдаться в насилии, поневоле учиняемом над языком, когда, например, в переводах Фуко в русскую речь вводятся всякие там «практики себя», «упражнение себя», не просто «забота о себе» — le souci de soi, но le souci de soi par soi — «забота о себе [осуществляемая] самим собой» — кем же еще? «действия — акты (!) — истины», «производство истины», «использование удовольствий», «эстетика существований» и многое другое, что, вроде бы, уже и узаконено в том русскоязычном «дискурсе» — еще один, пожалуй, главный подарок из Франции с русским акцентом, которым обволакивается фигура Фуко. Без этой оболочки уже и не обойтись, более того, в чем-то она полезна. Эти незаконнорожденные образования, когда о них спотыкаешься, лишний раз напоминают о том, что смыслы, которые они тщатся передать, родились не здесь, не у нас, во всяком случае, «не по-русски», а потому, для того чтобы их «усвоить», сделать своими, надо поломать, если не язык и зубы, то голову. Существует и опасность: они могут стать привычными, оставаясь по-прежнему плохо понятыми.[[2] — К примеру, вполне приемлемое с точки зрения языка и ставшее привычным словосочетание «производство истины» тоже требует пояснений: странно все-таки, хотя писалось об этом немало, что истину, как и разные другие вещи — одежду, кирпичи, компьютеры — можно производить. Кто тогда является специалистом по ее производству, кто освоил и разрабатывает технику производства истины? Уж не философы ли? Кажется, нет. Во всяком случае, не только они. Кто следит при этом за соблюдением правил техники безопасности? Кто занимается реализацией продукции? Соблюдает авторские нрава? Ведь тот, кто что-то производит, тот и обладает авторским правом.
