различения диктуются неким контекстом, которому мы принадлежим (этот контекст называется опытом), и, следовательно, если мы хотим очертить границы этого определяющего нас и наши определения контекста, мы должны каким-то образом оказаться вне его, «по ту сторону».[[27] — Вот почему кажется удачным заглавие сборника переводов работ Фуко «Воля к истине. Но ту сторону знания, власти и сексуальности».]
Это «псреступание» через себя и свои обстоятельства впервые учреждает «меня» (в той мере самодостаточного и равного себе, в какой я способен перешагнуть через себя и тем самым уравняться с собой) и «мои обстоятельства» (которые — и «обстоятельства» и «мои» лишь в той мере, в какой я их взял на себя).[[28] — Ортега и Гассет X. «Тема нашего времени»: Yo soy yo у mi circunstan-cia, у si no la salvo a ella, no me salvo yo. (Я — это я и мои обстоятельства, и если я не возьму их на себя, меня не будет).] Поэтому оно (переступание) — не просто условие опыта, оно и есть опыт, мыслимый в силу этого всегда как незавершенный, как требующий расширения, как нечто большее, чем фактически наличный опыт. Иными словами, вопрос о классическом субъекте — это вопрос о том, как соотносятся в cogito «мышление» и «созерцание», и если «мышление» остается духовной работой, то надо посмотреть, как меняется при этом характер «созерцания».
Вероятно, Фукс реши i обойтись т i фее без лишних цитат, но Кант употреблял понятие meditatio если и не в точности в том же самом смысле, о котором говорит Фуко, то все же в сходном. Возьмем, к примеру, одно из самых известных мест, 25-й параграф «Критики чистого разума»: «В трансцендентальном синтезе многообразного [содержания] представлений вообще, стало быть, в синтетическом первоначальном единстве апперцепции (т. е. в ситуации cogito. — А. П.), я не сознаю себя как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что существую. Это представление есть мышление ^ а не созерцание».?* Мышление — это meditatio, созерцание — contemplatio.
Тут требуется небольшой экскурс в историю философии. Пусть Фуко прав, и cogito исходно — melete — meditatio, упражнение в «искусстве себя», упражнение в «опоминании», в прихождснии в себя. Приходя в себя этим парадоксальным способом, аскетически от себя отстраняясь, я тем самым получаю одновременно «обстоятельства», которые — «мои» уже только потому, что я их увидел как свои обстоятельства, отдал себе в них отчет и мне уже некуда от них деться, не уйти, не убежать, не спрятаться: в этих моих обстоятельствах я должен жить, разбираться с ними. И не закрывать на них глаза, что я, конечно же, постараюсь сделать. Иначе говоря, итогом упражнения оказывается некое созерцание (theoria, contemplatio): я воспринимаю что-то. Я воспринимаю что-то (обстоятельства и себя в них) и одновременно воспринимаю себя воспринимающим все это. И разве в этом «опыте себя», каковым предстает в таком случае декартово «Я мыслю», не происходит в принципе то же самое, что мы наблюдаем в разных формах «обращения тпгляда» — в платоновской, эллинистической, христианской (описание первых двух составляет основное содержание курса) или, к примеру, в феноменологии Гуссерля? И новоевропейское assujcttissemcnt, приведение к субъективности, разве не будет тогда всего лишь одной из форм — именно новоевропейской формой — одного и того же «искусства обращения» (tckhnc periagogcs), о котором говорится в «Государстве» Платона (519d)? Чтобы представить себе себя мыслящим (= воспринимающим) что-то, я должен «прийти в себя» тем же самым — парадоксальным — образом, каким приходил в себя платоновский Алкивиад или узник пещеры, обращающийся к познанию природы Сенека и тоже обращающийся, но к себе самому, Марк Аврелий или обращающийся к Богу христианский аскет: т. с. «выйти из себя» (не обязательно этот выход будет тотальным «отказом» от себя, полным самопожертвованием, как в христианстве), с тем чтобы к себе же (по-разному понимаемому) вернуться. Как же иначе можно «посмотреть на себя со стороны», а не посмотрев на себя со стороны, как можно «вести себя» так или иначе? Мышление (meditatio) — и есть это «упражнение себя», опыт самоотождествлсння, дело сугубо практическое, поступок. Результатом же обращения оказывается некое эйдетическое видение, усмотрение сущностей, то, что всегда и называлось «созерцанием», или «теорией» (theo-ria, contemplatio). Разве что у Канта усматриваются уже не «сущности», а именно явления, феномены, и «созерцание» совпадает с «чувственным восприятием». А это значит, что сдвиг произошел в самом понимании «теории», что слово «теория» поменяло свое значение, обрело новый — именно новоевропейский — смысл.
Созерцая что-либо (сущности, предмет), я себя забываю. Но забывший о себе я — это я, утративший остроту восприятия. Я же забыл о том, что воспринимаю именно я. такой, какой я есть, обусловленный тем-то и тем-то, и еще неизвестно чем, что надо, конечно, иметь в виду при восприятии. О себе самом я — как о том писал А. Кожев^ — вспоминаю, ощущая себя субъектом какого-нибудь желания, но чтобы осознать себя таковым, я опять же должен дистанцироваться от самого себя, от своего желания. Meletc и thcoria, meditatio и contemplatio, упражнение и созерцание идут рука об руку, вместе составляют одно событие — обращение взгляда^ и это — то самое событие, которое превращает логический круг (системный парадокс: части узнаются по целому, целое — по своим «системным» частям) в круг герменевтический, каковой сеть наша естественная среда обитания, коль скоро мы иногда что-то понимаем. Таким образом, исходно «теория» — это прозрение. Иначе говоря — понимание. У зрение сути деда, когда все становится на свои места. В этом смысле понимание всегда целостно: понимается все сразу, а не по частям. От отдельных частей к целому не придешь. А понимание бывает, оно случается с нами; тогда бываем и мы. И если понимание таково, то разум действительно автономен. Он — сам себе закон. Потому что нет такого «места» вне понимания, заняв которое, можно было бы сказать, правильно мы поняли или нет. Критерием правильности понимания служит сам факт понимания. Понимание фактично. То есть оно случается, происходит. И тогда разум — это не что-то противопоставленное неразумию, неразумности, иррациональности, бреду и хаосу. Противопоставленное — значит поставленное с ним — иррациональным — на одну доску, но на противоположных концах. Если доску положить поперек бревна, получатся качели: западное человечество качается на этих качелях, проживая эпохи, когда попеременно перевешивает то рацио, то иррациональное — классицизм и барокко, Просвещение и романтизм, и т. п. Но такое представление о разуме выхолащивает как разум, так и безумие — солнечное безумие мира. Сущее чревато счетом (Aoyoq, ratio), это значит, что разум заряжен безумием, сущно-стно сопряжен с внеразумным, обретающим вид (эйдос, форму) в событии понимания. И это, конечно, не та «теория», к которой привыкли мы и которую имеем в виду, когда говорим «научная теория», «теория эволюции» и т. д. Потому что, говоря «теория», мы имеем в виду не традиционное «созерцание», а именно сконструированную теорию, некое теоретическое построение, требующее экспериментального подтверждения. Новоевропейская научная теория — это гипотетическая мыс-.чительная конструкция, требующая экспериментальной верификации.
Формы (?) обращения
Итак, по-видимому, речь может идти о разных исторических формах (?) обращения’. Фуко, вроде бы, говорит о трех основных: платонической, эллинистической, христианской и подразумевает четвертую — новоевропейскую. При этом эллинистическая форма выставляется им как некая альтернатива новоевропейскому «обращению», фиксированному под кодовым названием cogito. Сначала посмотрим, что представляют собой две первые (о христианской «заботе о себе» говорилось в другом курсе[[29] — Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С.208. В отличие от традиционного смысла Весорт, эйдетическое видение, «созерцание» у Канта означает «восприятие», но эти смысловые сдвиги обусловлены тем, что Кант творит новую метафизику — метафизику представления — в отличие т метафизики сущности и, соответственно, не просто перетолковывает аристотелевы категории, но строит новую систему категорий, исходя из функций суждения. В этом новом контексте ego (трансцендентальное) может и должно мыслиться как субстанция, но это не значит, что оно есть субстанция.]) и тогда можно будет вернуться к Декарту и Канту н попытаться спросить, чем же, все-таки, было Просвещение и почему заданное им направление развития привело к такой ситуации, когда понадобилась какая-то альтернатива Просвещению. Но по ходу дела придется объяснить вопросительную интонацию и некоторое смущение, возникающее при разговоре о «формах» обращения. Чем объясняется некоторая неуверенность в том, что возможно их множественное число?
Читатель помнит, как описывает Фуко «обращение» по Платону. Анализом «Алкивиада» он занимается долго и тщательно. Фуко отдает предпочтение именно этому диалогу, хотя и в нем, и в 7-й книге «Государства» речь в принципе об одном и том же обращении. И цель — одна и та же: научить управлять. Оба текста опираются на зрительные образы и в обоих они используются для того, чтобы раскрыть исходный парадокс: надо увидеть само зрение. В «Алкивиадс» говорится, что это похоже на то, как если бы глазу сказали «увидь сам себя»; в «Государстве» рассказывается миф о пещере и потом его смысл объясняется «на пальцах».
«Познать самого себя» означает познать «самое само (сшто то аито)» (Ale. 129b I). В русском переводе Платона в примечании к этому месту сказано, что здесь следует подразумевать общее понятие «идеи», или «эйдоса», человека, и что, только познав эту идею как родовое, общее понятие человека, можно познать каждого конкретного индивида. Сравнение с Гиппием большим призвано подтвердить такое объяснение.[[32] — Платон. Соч. В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 733, прим. 52] Не исключено, однако, что в auto to auto как раз не следует видеть общее (родовое) понятие. Странно было бы думать, что «самое само» Алкивиада, к познанию которого его призывает Сократ, это «общее понятие человека». Еще не написаны «Категории» Аристотеля, еще Порфирий не нарисовал свое «древо», а персонажи диалога уже самозабвенно лазают по нему, упражняясь в нахождении ближайшего рода и видового отличия. Да и развивается диалог совсем не так: Сократ объясняет, что искомое «самое само» — это не то, чем пользуются, а то, что позволяет чем-то пользоваться, в широком смысле — управлять (собой, а значит, и другими). Да, конечно, в некотором смысле Сократ хочет «привести» Алкивиада «к общему знаменателю» человечности. Но это приведение себя (его) к «тому же самому» во всех людях, как и вообще платоновская «теория идей», — операция гораздо более тонкая и сложная, чем любые «операции с понятиями». И если уж вести речь о понятии, то лучше понять понятие по Гегелю, когда он говорит Begriff,
