только сознание недопустимости подмены позволит, так сказать, «умножить единое», повести речь о многих единицах, из которых «всякая единица равна всякой единице, ничуть от нее не отличается и не имеет в себе никаких частей», т. е. позволит считать, в том числе и ради купли-продажи. Но в «фундаментальной арифметике», в логосе-счете сущего как такового,[[37] — Не случайно «думать», «считать», «полагать» и по-русски образуют синонимичный ряд.] числа «допустимо лишь мыслить, а иначе с ними никак нельзя обращаться» (526а).
Получается, что, назвав палец мизинцем, безымянным или средним, мы, сами того не заметив, сделали что-то невероятное — умственно отделили «этот палец» от всех остальных пальцев вообще и от всего того, что пальцем не является, и утвердили его бытие на фоне возможного небытия. Поместили наш палец на его — уникальное — место в целом мира, тем самым отождествив палец с пальцем, а мир — с миром. Мы провели эту операцию внутри целого мира, которого никогда целиком не видели и не увидим, потому что только тут, благодаря этой операции он и стал миром, и целым. Это произошло само собой, но как бы «через» нас, в нашем апофантиче-ском — выявляющем — логосе, приводящем вещи к общему знаменателю ума (принципу тождества), каковой (ум) действительно оказывается метафизической (значит, последней, непереходимой) границей всего физического. Впрочем, это уже Аристотель, о котором Фуко говорит как о грандиозном исключении, — не такое уж он исключение, коль скоро вся античная и средневековая мысль разделяет эту идею фундаментального счета, иди логоса сущего.
Так как же тогда быть с разными (историческими?) формами обращения, когда у обращения, по сути дела, всегда одна «форма» — универсальная форма события (сбывания чего угодно), опознанная платониками как вселенский ритм: пребывание — исход — возвращение (monc, proodes, epistrophe)? Откуда мы узнаем о них, этих формах, откуда они берутся? — Оттуда же, откуда берутся «эпохи», — из самого обращения. Если мы кого-то из философов прошлого и впрямь понимаем, то мы понимаем то самое (самое само), что когда-то понял он, и понимаем вместе с ним, но только так, как мы это можем понять, и можем понять постольку и в том, поскольку и в чем это нас задевает. Поэтому понимание Платона соединит нас с ним, одновременно отделив от него, проложив между нами временную дистанцию, отнеся к разным эпохам. Итак, разные формы обращения.
В платоническом обращении взгляда Фуко выделяет три момента. Отвернуться от внешнего (иллюзорного); повернуться к себе; «вспомнить» истину. Здесь есть представление о противоположности того и этого миров. Во-вторых, здесь присутствует тема освобождения, высвобождения души из-под власти тела, тела-тюрьмы, тела-могилы. И, наконец, в-третьих, в этой платоновской epistrophe на первое место выходит, все-таки, познание. Знание себя — это знание истины.
Знание истины — это освобождение, И все это сходится в припоминании как основополагающей форме познания.
Напротив, для эллинистического обращения взгляда характерно то, что оно происходит «на оси имманентности», т. е. здесь нет противоположности того и этого света: от здешних вещей не отворачиваются как от иллюзии, но в них различают то, что зависит от меня, и то, что от меня не зависит. Кроме того, речь не идет об освобождении от себя, но, скорее, о выработке цельного адекватного отношения к себе самому: я тогда «сам», когда не завишу от того, что он меня не зависит. И, наконец, хотя познание здесь играет важную роль, роль эта не решающая. зх Поэтому здесь на первом месте — «упражнение». Искусство себя.
Христианская же metanoia (покаяние) отличается и от платоновской ктиотрофг), и от эллинистической формы обращения взгляда тем, что предполагает внезапную перемену, будучи неким драматическим событием, то ли подготовленным, то ли пет предшествующими обстоятельствами. Кроме того, она знаменует переход из одного плана существования в другой: от смерти к жизни, от грешной жизни к спасению. И, в-трстьих, в самом субъекте происходит радикальный разрыв с собой прежним, я должен отказаться от себя (пожертвовать собой), чтобы возродиться другим.
Проделанная Фуко работа позволяет поставить вопрос о том, чем отличается от перечисленных форм обращения взгляда такая его разновидность, как, собственно, картезианское cogito, или новоевропейское «обращение», если по-прежнему употреблять это слово. В отличие от христианского обращения оно совершается внутри мира. И если тут и есть какой-то прорыв, то это, во всяком случае, не эсхатологическая драма, не переход на некий иной уровень бытия, не обращение грешника к Богу, тут нет жертвенной — пусть символической — смерти и воскрешения и, значит, тотального разрыва с «собой прежним». Нет и освобождения души от телесной оболочки. Это делает его похожим на эллинистическое обращение. Однако, как и в платоническом обращении, в обращении «картезианском» на первое место выходит познание. Тем не менее знание это — не платоновское припоминание, когда обратившаяся на себя душа постигает божественную сущность и просвещенная взирает на мир. И оно — не эллинистическое «движение», приводящее на вершину мироздания, глядя с которой «сверху вниз» человек постигает собственную малость, одновременно обретая достоинство самости: независимой от всего того, что от нее не зависит (в этой — совсем не тихой — заводи растет паска-левский «мыслящий тростник»). Картезианское (кантовскос) упражнение в самоотождествлении — это упражнение в смотрении на самого себя как я есть со стороны; не со стороны истины, а просто со стороны. И осознание этой ситуации смотрения со стороны рождает истину взгляда. На вершину мира я забраться не могу и, соответственно, всего мира не вижу. Мне ничего не известно относительно обитающей внутри меня истины: т. е. я не достигаю через созерцание душой самой себя как образа Божьего самого Прообраза (августинианская линия в схоластике). Я не жертвую собой, но все-таки переступаю через себя, оставляю себя, воспринимающего то-то и так-то, позади, — трансцендирую. Куда? В ту точку, которую можно было бы назвать «точкой здравомыслия», потому что способность отступить в нее — это и есть то, что отличает животных разумных от животных чувствующих, воспринимающих, соответственно по Декарту, рефлексивное знание от «мыслей младенцев». Из этой точки я воспринимаю самого себя воспринимающим что-то, cogito me cogitare,
Тут надо кое-что уточнить. Фуко подчеркивает условность привязки «картезианского момента» к метафизике Декарта. Действительно, в метафизике Декарта есть много такого, что возвращает ее к традиционной метафизике, к схоластике. Открыв с помощью своего изначального упражнения-meditatio, позволяющего перевести взгляд с воспринимаемого чего-то на самого себя, воспринимающего это что-то, неоспоримую достоверность своего собственного sum, я семь, а равно неоспоримую достоверность воспринятого, взятого как воспринятое (cogitatum qua cogitatum), Декарт занялся построением какой-то странной метафизики, представляющей собой чудовищный гибрид традиционных воззрений с открытым им способом философствования. Случилось это потому, что Декарт стал описывать ситуацию cogito в традиционных «вешниx» терминах, противопоставив мыслящую, непротяженную субстанцию субстанции протяженной. Событие стало вещью. Метафизика по-прежнему осталась онто-тсо-логикой, т. е. переводом онто-логического в разряд оптического. Естественно, что Декарту понадобилось длинное и довольно мудреное онтологическое доказательство бытия божьего, чтобы доказать, что существование вещи протяженной столь же неоспоримо, как и существование вещи мыслящей. В чем не было нужды. И на это указал Кант.
Он указал на то, что в этой ситуации, в cogito, в синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя как я являюсь себе (т. е. «я» здесь— не феномен, или не только феномен, как при обычном восприятии себя), или как я существую сам по себе (т. е. в качестве я-субстанции, именно декартовой непротяженной — мыслящей — вещи), а сознаю только, что существую. Здесь я себя редуцировал к тому, что я есть по сути — точка зрения на мир и себя в нем, трансцендентальное единство апперцепции. Трансцендентальное единство — значит никакая другая, внешняя этой, точка зрения невозможна. Трансцендентальная точка, значит, не трансцендентная, не потусторонняя миру. Это, так сказать, внутримирная неотмир-ность. И это, поначалу, во всяком случае, никакая не Qewpia, не созерцание: «мышление, а не созерцание», почему я и не сознаю в нем ровным счетом ничего, кроме того, что существую. И поскольку речь идет именно о реальном событии трансцен-дирования, перешагивания через себя, об упражнении, а не эйдетическом видении, об усилии отстраниться от себя, воспринимающего что-то и так-то, переживающего то-то и то-то, то «простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня»,[[39] — Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С.287.] «Это представление, — говорит Кант, — есть мышление, а не созерцание». Но это все-таки представление (Vorstellung), хотя и не представление в голове, не идея, не образ, а представление себе себя представляющим себе что-то. Значит, кое-что здесь все-таки видят, что-то усматривают. Что же? — Не сущности, не субстанции, не порядок сущностей или традиционный логос определения, а само событие сбывания представлений, и пытаются идентифицировать его форму — форму представления^ т. е. описать всеобщие условия видения, вечный и неизменный алгоритм представления. Традиционная («докартсзианская», хотя, как выясняется, и картезианская в конечном счете тоже) метафизика выводила на свет форму[[40] — Напомню, что категория субстанции оказалась у Канта в рубрике «отношение» и что соответствующая ей «схема» «постоянство реального (всшного) во времени». Трансцендентальное ego следует мыслить как субстанцию, но из того, что мы его мыслим как субстанцию, не следует, что оно существует в качестве субстанции. Вывод о существовании такой субстанции мог бы быть сделан, если бы она стала для нас феноменом, но как раз это исключено но определению. Как вещь-в-себс ego «являет» себя в поступке, 41 Кант Я. Соч. В 6 т. М, 1964. Т 3. С. 198–199.], или порядок определения, считая, что такова сущность мироздания. Мир, увиденный в такой обратной перспективе, оказывался вечной и неизменной иерархией уровней бытия, так называемых «метафизических мест». Кантовская же философия раскрывает всеобщую форму представления благодаря тому, что предметом рассмотрения оказывается само событие представления (представление мне всяческих представлений). Здесь мир — это прямая перспектива, круг[[41] — Кант Я. Соч. В 6 т. М, 1964. Т 3. С. 198–199.], очерченный горизонтом. Это не мир сущностей, но мир феноменов. Тем не менее перед нами полновесное обращение взгляда, отличное от трех упомянутых выше форм обращения, — не анамнесис, не эпистрофе, не метанойа, а когито — новоевропейская версия «заботы о себе». Но что же происходит при этом с «теорией»?
Об этом уже говорилось. Прежде всего, повторим: то «вечное и неизменное», что усматривается благодаря картезианскому обращению, — это в данном случае всего лишь форма вечно иного сбывания представлений. Соответственно, само представление — это всегда «наполнение» этой формы неким чувственным содержанием, почему Кант и говорит о представлении как синтезе, соединении чувственности и рассудка.
