важнейших проблем науки, политики и экономики XVIII в. Ботанические сады и зоопарки превращались вматериальные пространственные классификации живых существ. Наблюдение, контроль и регулирование обращения денег и товаров осуществлялись спомощью построения экономических таблиц. Военный лагерь становилсятаблицей видов и родов находящихся в этом лагере вооруженных сил. Пространство госпиталя отражало систематическую классификацию болезней. Таблицы и размещения были средствами и наблюдения-контроля, и изучения. Таблицы в XVIII в. были одновременно техникой власти и процедурой познания». Фуко М. История безумия… С. 15.] Это стремление вполне отвечало нуждам развивающихся капиталистических форм хозяйствования. В результате наблюдается превращение науки в дисциплину, одновременно власть, независимо от того, чего хотят и чего не хотят властвующие, становится дисциплинарной. Дисциплинарная власть — это такая власть, которая нуждается в замкнутом пространстве, где действуют свои законы и правила, ей нужны места «дисциплинарной монотонности».^ Таковы работные дома для бродяг и нищих, колледжи-интернаты, утверждающие монастырскую модель в области образования, казармы, отчасти мануфактуры. И дисциплинарная власть — власть «научная», или «научно-обоснованная», она классифицирует, ставя каждого индивида на его место, которое и есть его «общественное положение», социальный статус. И вот что важно: власть-знание формирует свой объект по тому же праву, по какому кан-товский рассудок законодательствует в науке, обеспечивая законосообразность (объективность) знания-власти (видит в природе то, что он сам вложил в нее). Власть-знание обосновывает собственную законность тем, что обеспечивает — или желает обеспечить — наилучшее функционирование «социального тела во всем многообразии его жизненных функций».[[73] — Там же. С. 17.] Она становится властыо-над-живым (bio-pouvoir), одной из существенных составляющих которой, кстати, и выступает «диспо-зитив сексуальности». В отличие от власти суверена новая власть не вправе отнять у подданного все, что угодно, включая саму жизнь, она теперь управляет его жизнью, в том числе и жизнью тела, поскольку индивид для нее — это член социального тела. А это значит, что вырабатываются новые механизмы власти, новые технологии. Старая система поощрений за преданность и наказаний за предательство уже не действует, нужно обеспечить жизнь социального тела, а для этого нужен постоянный контроль («Надзирать и наказывать»), опирающийся на понятие «нормы». И поскольку новая власть — это власть-над-живым, она вводит «нормативы» (готов к труду и обороне) для всех проявлений живого, в том числе самых интимных. Они тоже должны быть научнообоснованными.
С другой стороны, отношение классической эпохи к безумию амбивалентно. К этой теме Фуко постоянно возвращается на страницах «Истории безумия». Часто в этом контексте он упоминает картезианский принцип cogito. Действительно, со-gito как новоевропейский «образ ума» (это мой термин, у Фуко его нет) отражает вполне двусмысленную ситуацию.[[74] — Заметим, что введенное нами выражение «образ ума» являет собой оксюморон, ибо ум, как это точно установил еще Аристотель, своего «образа»,т. е. формы, иметь не может, она не позволила бы ему быть «формой форм», чем он. собственно говоря, и является. Но чем же заняты философы с тех пор, как они существуют, как не реконструкцией этого самого образа ума, образа не имеющего? И если философия — это работа над образом ума, то что такое история философии, как не история его эпохообразующих образов?] Фуко говорит об «антропологическом круге», так называется последняя глава книги. Попробую объяснить, что это выражение, на мой взгляд, означает.
По- моему, речь идет о совершенно определенном образе ума — о том самом, что постепенно складывался начиная с XVI–XVI1 веков и был опознан и идентифицирован Кантом. Это все та же трансцендентальная субъективность, о которой говорилось выше. Кантовские «Критики» зафиксировали непреложный факт: западный мир сошел (съехал, сполз?) с ума, который был всегдашним его основанием, хотя и понимался по-разному. Исходно, онто-тео-логия — это и есть мир, «стоящий» на уме как своем основании. Разумеется, как бы этот ум-основание мира ни понимался, он — не человеческий. Человеческий ум лишь причастен этому божественному (божественному в разных смыслах) уму, сущность которого он способен познать лишь «по аналогии» (принцип analogia entis в аристотслизме Фомы Аквинского) или «согласно природе познающего».[[75] — Как сказано у Дионисия Ареопагита, «божественное открывает себя в соответствии с аналогией каждого из умов». DN. 1,1. Под «аналогией» здесь следует понимать «меру уподобления» (Черняков А. Г. Онтология времени. СПб., 2001. С. 141). В переводе Г. М. Прохорова: «Божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов…». Дионисий Ареопагит. Соч. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2003, С. 211.] Сошествие мира с ума в том и заключалось, что порядок сущности был вытеснен порядком (логосом) представления. Отныне считается, что если нам и доступно какое-то абсолютное знание, то это именно знание неизменной формы представления нам всяческих представлений. Это, в частности, означает, что на суммировавший вопросы трех «Критик» «капитальный» вопрос «что такое человек?» следует ответить: тот, чье равенство себе состоит в неравенстве себе; тот, кто может опосредовать всякое свое представление представлением «я мыслю». И если безумие есть отчуждение человека от его человеческой сущности, то сама новоевропейская сущность человека разумного безумна в своей основе^ так как разум отныне и понимается как способность взглянуть на себя с никакой стороны — со стороны трансцендентального субъекта, т. е. радикально расстаться с собой, чтобы с собой же совпасть. Декартова «точка здравомыслия» возвестила истину разума, в некотором смысле вполне безумную.
Можно возразить, что ведь человек всегда «входил» в ум, «самоотождествляясь» в событии обращения, которое могло быть платоновским, эллинистическим, христианским, и в этом смысле всегда был отчасти безумцем. Однако при этом он находил опору в истине, которая «выше» ума, в уме божественном, о чем выше и говорилось. Традиционное до-новосвропей-ское обращение имело следствием узрение мира как иерархии сущих, их священноначалия. При этом само начало этого священства для человеческого ума оставалось хоть и непостижимым, но надежным основанием. Кант же настаивает на автономности (самозаконности) конечного — человеческого — разума, только и способного ставить конечные, т. е. последние, пели, без которых опыт не будет системой, а мир — целым. (Все-таки человек может жить только в целом мире, как бы эта целостность ни понималась, потому что понимание и есть собирание мира[[76] — Родительный субъекта и объекта.] в целое). Именно поэтому опознаваемый и узакониваемый метафизикой Канта мир — это мир-картина, мир-горизонт, а не сущностная иерархия «метафизических мест». В иерархическом мире (онто-тео-логия) священнобез-молствующий или священнобсзумствующий — не безумец, но мудрец, умудренный знанием того, что мудрость мира сего есть безумие перед Господом. И только когда западный мир обрел новое единство (целостность) на таком парадоксальном основании, как точка зрения на мир — единство «картины» (прямая перспектива) в отличие от иконы (обратная перспектива) обеспечено единством точки зрения, внешней по отношению к изображенному, мир-картина держится точкой зрения![[77] — «Королевское место» из введения в «Слова и веши». Об этом ниж, с. 650–651.] — только тогда разум совпал с безумием как собственным условием. Эта амбивалентность разума — основополагающая черта мира культуры. Только в «сошедшем с божественного ума» как своего основания и основавшемся на человеческой «точке зрения» мире культуры возможны безумцы в смысле «психически больных» и одновременно в качестве «гениев», прозревающих глубинную суть бытия. Эту возможность Фуко и показывает, на мой взгляд, в ходе развертывания темы «знание-власть» в «Истории безумия». Сама проблематичность такого шаткого основания как «точка зрения» заставляет вновь и вновь подтверждать ее способность быть основанием «пер центу ал ь но го синтеза», обеспечивающим единство мировоззрения, его объективность или общезначимость, представлять его «научно обоснованным». Однако, в конечном счете, обоснование легитимности «точки зрения» как таковой состоит в том, чтобы признать ее всего лишь точкой зрения^ т. е. одной из возможных точек зрения (трансцендентальный субъект мыслится как субстанция, но он не есть субстанция, т. е. «постоянство реального во времени»). Разум сопряжен с безумием в Новое время гораздо более интимным образом, чем в прежние времена. Он сам есть безумие, непрестанная возможность «сдвига», легитимизирующего точку зрения в качестве таковой. Поэтому, с одной стороны, он боится безумия и старается укрыться от него в нормотворческой деятельности, с другой — понимает, что без безумия ему никак, что жизнь безумна в своей основе и что безумие не запереть в клинике и норме. «Хитрость безумия торжествует вновь: мир, полагающий, будто знает меру безумию, будто находит ему оправдание в психологии, принужден именно перед безумием оправдывать сам себя…» — заключает Фуко свою «Историю безумия».[[78] — Там же. С. 524.]» Но, конечно, одинокое мужество картезианца — слишком высоко поднятая планка, большинству до нее не дотянуться, ведь это — требование привести себя к «никакому Я» и тем самым совпасть с собой и с каждым разумным существом, ибо разум и есть эта способность видеть себя со стороны и, значит, вести себя, иными словами — быть свободным. Для полиции и психиатрии разумное — укладывающееся в норму. Даже если полицейский и психиатр в свободное от основной работы время — философы. Так или иначе, приходится прибегать к «авторитарному вторжению».
За «Историей безумия» последовали «Слова и вещи». а титуле книги стоял подзаголовок — «Археология знания».
Поскольку он, по признанию самого Фуко, «остался пустым», пришлось писать книгу пол этим названием. «Археология знания» как «методологическое послесловие»[[79] — Фуко М. Воля к истине. С.336.] к «Словам и вещам» появляется только тогда, когда соответствующий участок пути пройден и надо «наполнить содержанием оставшийся пустым подзаголовок». Одно из главных терминологических нововведений Фуко в этой книге — понятия дискурсивных практик и дискурсивных формаций. Это некоторое обобщение способа собственной исследовательской работы, задним числом описанный «порядок следования в пути» (метод). Поэтому принципиально нового тут ничего не было, были сделаны некоторые уточнения, нужные, прежде всего, самому Фуко. Главное мы уже знаем: для Фуко речь — это, в первую очередь, фигура речи, определенная ее конфигурация, не столько выражающая какое-то состояние произносящего или записывающего ее субъекта, сколько фиксирующая и характеризующая определенный тип власти-знания и всегда уже скоординированная с другими — недискурсивными — формациями. Такое понимание «речей» позволяет обойтись без апелляции к субъекту говорения, который, якобы, в них выражает себя и свои мысли. Разбираясь с фигурой речи (речью как фигурой), нет нужды обращаться к чему-то, лежащему «по ту сторону» речей: представлениям, концепциям, «мснтальностям», подсознательному или отыскивать априорные формы речевой деятельности. «Дискурсивные практики» — это «сами речи как рс!улярныс и различающиеся серии событий». хо
Теория дискурсивных формаций сложна уже потому, что никак не может быть ограничена чисто лингвистической стороной дела. Фуко говорит, что, рассматривая высказывание, он обнаружил некую функцию, «которая относится к совокупности знаков, но не отождествляется ни с грамматической приемлемостью, ни
