что мы не знаем о своей болезни».] Эта взаимосвязь между медициной и заботой о себе — связь старинная, традиционная, давно установленная и вновь воспроизводимая, всякий раз проявляется по-разному. Прежде всего о ней говорит, конечно, общность концептуального поля, общность понятийного каркаса медицины и философии. Центральным для него является, конечно, понятие pathos, которое и эпикурейцы и стоики толкуют как страсть и болезнь, в связи с чем выстраивается целый ряд аналогий, причем стоики в этом смысле были изобретательнее других и, как правило, лучшими систематизаторами. Развитие страсти они описывают как развитие болезни. Первую стадию[[57] — Фуко лишь воспроизводит таблицу, составленную И. Адо в «Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seclenleitung», op. cit.,часть II, § 2: «Die Grade der seelischen Krankheiten» («Степени душевных болезней»), р. 145. Он приводит ту же градацию в «Le Souci desoi», p. 70. Основные латинские тексты, использованные И. Адо с целью отыскания в них переводов греческой нозо!рафии, таковы: «Тус-куланскис беседы» Цицерона (IV, 10, 23, 27, 29) и «Нравственныеписьма к Люцилию» Сенеки (75 и 94). Но на параграф несомненнооказала влияние опубликованная примерно в это время диссертацияЖ. Пижо (PigeaudJ. La Maladie dc Гате. Etude sur la relation de Гате etdu corps dans la tradition medico-philosophiquc antique. Paris, Les BellesLettres, 1981).] составляет то, что греки называли euemptosia (proclivilas (склонность)), т. е. конституция, располагающая к болезни.
Затем идет, собственно, pathos, неразумное движение души, слово, которое Цицерон переводит на латынь как perturbatio, а Сенека — как affectus. После pathos’a, заболевания в собственном смысле, наступает черед nosema, обозначающий затяжную стадию болезни, это переход к hexis, к тому, что Сенека называет morbus. Затем следует arrosticma, в переводе Цицерона — aegrotatio, т, с. что-то вроде хронического заболевания, которое может проявляться так или иначе, но не отпускает человека. И, наконец, последняя стадия — порок (kakia); aegrotatio invertcrata, говорит Цицерон, или, как выражается Сенека, vitium malum (pestis[[58] — «Они [врожденные задатки] укрепятся, — если только они неотравлены и не убиты долгою заразой, потому что тогда обучение философии их не восстановит, каким бы ни было оно усиленным». Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Цит. Письмо XC1V, 31, С. 224.]), когда «долгая зараза» поразила и извратила всего человека, овладела им целиком и полностью. Таков ряд аналогий, я на нем не задерживаюсь, потому что вещь эта — известная.
Гораздо интереснее, конечно, то обстоятельство, что сама практика себя, как она определяется, обозначается и предписывается философией, понимается как врачебная деятельность. Центральным при этом, разумеется, выступает основополагающее понятие therapeuein. Therapeuein по-гречески, как вы знаете, обозначает три вещи. Первое — это то, что делает врач для излечения больного, но therapeuein — это еще и действия слуги, который служит своему господину и выполняет его приказы; наконец therapeuein значит почитать, отправлять культ.
Так вот, therapeuein heauton[[59] — Явная отсылка к Марку Аврелию, который по поводу внутреннего человека (genie interieur) писал о том, что нужно «чистосердечно егопочитать (gnesios therapcuein). Почитание это (therapeia) состоит в том, чтобы оберегать его оi всякой страсти». (Pensees, II, 13, ed. citee, p. 14). Выражение hcauton thcrapeuein встрсчаегся также у Эпиктета (Entretiens, I, 19, 5, p. 72 (Беседы Эпиктета. М., 1997. С. 72)).] означает одновременно лечиться, служить себе самому и чтить самого себя. И, конечно, имеется целый ряд вариаций на эту тему, к некоторым из них я постараюсь вернуться.
Возьмем, например, основополагающий текст из «De vita contcmplativa» Филона Александрийского, где речь идет о той самой секте терапевтов, о людях, когда-то удалившихся в окрестности Александрии и образовавших там общину (я скажу о се правилах) и о которых Филон сразу же сообщает, что они сами называли себя терапевтами. Почему же, спрашивает Филон, они назвали себя терапевтами? А потому, отвечает Филон, что как врачи лечат тело, так и они лечат душу. Их деятельность, говорит он, therapeutikc (терапевтическая), как у врачей — iat-rike (иатрическая).[[60] — Род их занятий сразу уясняется из того, как их называют: терапевты (therapeulai) и терапевтриды (therapcutridcs), так их и в самом деле зовут, и прежде всего потому, что лечение, которое они практикуют (paroson iairiken), превосходит обычное дело наших лекарей, последние заботятся о теле, они же — также и о душе» (PhiIon. De Vita con-tcmplativa,471M,§ 2,p. 79).] Филон различает здесь, как и некоторые греческие авторы, но далеко не вес, терапевтику и иатрику; терапевтика обозначает врачевание в широком смысле, скорее, духовное, чем телесное, для которого оставлено прилагательное «иатрический» (иатрическая практика применяется к телу). И они, говорит Филон, называют себя терапевтами, потому что хотят лечить душу, подобно тому как врачи лечат тело, а также потому, что они отправляют культ Бытия (to on: therapeuousi to on).
Они врачуют Бытие и врачуют душу. И именно потому, что они делают и то и другое зараз, потому, что забота о Бытии сочетается у них с заботой о душе, они и могут называть себя «терапевтами».[[61] — 1 «[Если они называются терапевтами], так это также потому, что они воспитаны сообразно природе и священным законам, в почитании Бытия (therapeuousi to on), которое выше блага» (id. 472M, § 2, р. 81).] Конечно, я еще вернусь к этой теме, потому что все эти вещи, о которых говорит Филон Александрийский, очень важны. Пока что я лишь подчеркиваю тесную связь, которая обнаруживается в столь явно религиозной практике как эта, связь между практикой души и медициной. Мне кажется, что в этом, все более интенсивном и заметном сближении философии и медицины можно выделить три элемента, которые, впрочем, я выделяю лишь потому, что они непосредственно касаются практики.
Во-первых, как видим, возникает представление о том, что группа людей, которые объединились, чтобы практиковать заботу о себе, на самом деле являет собой что-то вроде духовного диспансера; это место, куда приходят ради себя, куда посылают своих друзей, и т. д. Туда приходят на какое-то время, чтобы получить избавление от напастей и обуревающих страстей. И это в точности совпадает с тем, что сам Эпиктет говорит о своей философской школе. Он представляет ее себе лечебницей души, духовным диспансером. Посмотрите 21-ю беседу во II книге, где он выговаривает своим ученикам за то, что им только и нужно что обучиться, как бы мы сейчас сказали, «философии», наловчиться спорить, освоить искусство силлогизмов и т. п.[[62] — Epictete. Entretiens, II, 21, 12–22 (p. 93–95 (Эпиктет, цит., с. 140–141)).] За этим вы явились сюда, а не за тем, чтобы излечиться, не с намерением позаботиться о себе (the rapeu the-somenoi).[[63] — id., § 15 (р. 94 (там же, с. 140)).] He за тем вы пришли. Но как раз это-то вам и нужно. Вы должны напомнить себе, что вы здесь главным образом для того, чтобы исцелиться. А потому, прежде чем браться за силлогизмы, «исцелите свои язвы, остановите истечения, приведите в покой мысль».[[64] — Id., § 22 (р. 95 (там же, с. 141)).] В 23-й беседе из III книги он выражается еще определеннее о школе философии. Школа философии — это iatreion (лечебница). Выходя из школы, вы оставляете за порогом не удовольствие, но боль. Вы ведь приходите сюда не здоровые. Кто с вывихнутым плечом, кто с опухолью, кто со свищом, кто с головной болью.[[65] — Entretiens, III, 23, 30 (p. 92 (с. 199)). Этот текст воспроизведен в: «Le Souci de soi», p. 71.]
Так, ну ладно… Я вижу, что-то не то с техникой, так что придется сделать перерыв. Мне осталось сказать несколько слов насчет медицины. И потом мы немного поговорим о старости и о том, как требование заботы о себе стало всеобщим.
Лекция от 20 января 1982 г. Второй час
Преимущество старости (положительная цель и жизненный идеал), — Генерализация принципа заботы о себе (всеобщее призвание) и артикуляция феномена секты. — Социальные «ножницы»: от народных кл’льтов до аристократической сети др\>жеских связей в Риме. — Еще два примера: эпикурейские кружки и группа терапевтов. — Отказ от парадигмы закона. — Структурный принцип двойного членения: всеобщность призыва и своеобразие выбора. — Форма спасения.
Из хронологического смещения практики себя с конца юности на зрелый возраст и взрослую жизнь я попытался извлечь два следствия: одно касается критической функции практики себя, дублирующей и перекрывающей обычное образование; другое связано со сближением с медициной, откуда проистекает что-то вроде дополнительного следствия, о котором я не говорил, но к которому мы вернемся: у Платона искусство тела (Tart du corps) все же строго отличалось от искусства души (Tart de Гате). Как вы помните, как раз на основе этого анализа, этого различения, и была выделена в «Алкивиаде» душа как особенный предмет заботы о себе. Напротив, [теперь] тело снова вовлекается в сферу заботы. По вполне очевидным причинам у эпикурейцев и также у стоиков, для которых вопросы душевной силы и телесного здоровья тесно увязаны между собой,[[1] — Ср., например, что говорится у Стобея: «Подобно тому, как телесная сипа являет собой некое напряжение (tonos) в нервах, так и сила души есть напряжение в суждении или действовании» (Florilegium, II,564). По проблематике напряжения (tonos) в стоицизме и его роли вмонистических представлениях о мире («tonos — это внутреннее напряжение, обеспечивающее целостность сущего», р. 90) главной остается работа А. Ж. Бельке (A. J. Voelke) «L’ldee de volonte dans lestoi’cisme» (op. cit.), после классического исследования Э.Брейе (Вгё-hier E. Chrisippe et 1’ancien stoicisme. Paris, PUF, 1910 (1950 2)).] тело явным образом вновь становится предметом заботы, так что озаботиться собой означает одновременно побеспокоиться о своей душе и о своем теле. Это заметно в уже немного ипохондрических письмах Сенеки.[[2] — По поводу 55, 57 и 58 писем Фуко замечает; «Письма Сенеки являют собой пример повышенного внимания к вопросам здоровья, диеты, недомоганиям и ко всем расстройствам, которые могут затронутькак тело, так и душу». (Le Souci dc soi, op. cit., p. 73).] Очевидной эта ипохондрия станет у таких авторов, как Марк Аврелий, Фронтон,[[3] — Марк Корнелий Фронтон (100–166), родом из Ну мидии, консулв 143 г., известен прежде всего тем, что был учителем риторики у Марка Аврелия. Вероятно, он был хорошим оратором, но судить об этоммы можем только по сохранившейся переписке с будущим императором. Эта переписка продолжалась с 139 по 166 год (год смерти Фронтона). См. разбор этой переписки у Фуко в лекции от 27 января, второй час.] Элий Аристид[[4] — Элий Аристид является автором шести «Священных речей», посвященных этим болезням и их лечению (trad. A.-J. Fcstugiere, Paris,Macula, 1986). См. об
