в действительности удел большинства. Об обязанности заниматься собой (долг cpimeleisthai heautou) говорят без конца и все. Гораздо труднее услышать, понять услышанное и последовать этому принципу. Но как раз потому, что люди туги на ухо и мало кто умеет слушать, о нем надо говорить. На этот счет имеется интересный текст Эпиктета.
Он снова заводит речь о gnothi seauton (дельфийское предписание) и говорит следующее: посмотрите-ка, что происходит с этим дельфийским требованием. Оно записано, запечатлено, выбито в камне в центре цивилизации (он употребляет слово oikoumene). Оно в центре ойкумены, т. е. этого мира, читающего и пишущего, разговаривающего по-гречески, этого образованного мира, который составляет единственно приемлемое человеческое сообщество.
Итак, там есть эта надпись, все могут ее видеть там, в центре ойкумены. Но это gnothi seauton, которое бог поместил в центр единственно приемлемого человеческого сообщества, оно осталось неизвестным и непонятым. И переходя от этого общего закона, общего принципа, к конкретному примеру, к Сократу, он говорит: посмотрите на Сократа. Со сколькими молодыми людьми должен был заговорить Сократ на улице, чтобы нашлись несколько таких, которые в конце концов все же послушали его и стали заниматься собой? Всех ли приходивших удавалось Сократу, говорит Эпиктет, убедить заботиться о самих себе? Вряд ли и одного из тысячи.[[32] — «И почему это Аполлон? Почему он прорицает? Почему он выбрал такое место, которое делает его прорицателем и источником истины, и куда стекаются все обитатели ойкумены? Зачем выбито на стенехрама „Познай самого себя», если никто не понимает этих слов? Удалось ли Сократу убедить всех приходивших к нему позаботиться о себе? Вряд ли и одного из тысячи». (Entretiens, III, I, 18–19, ed. citee, p. 8).] Как видите, опять выходит так, что принцип известен всем, но слишком мало тех, кто способен ему последовать; это хорошо известный традиционный разрыв, столь важный, решающий для античной культуры, между несколькими и прочими, единицами и массой, лучшими и толпой (между oi protoi и oi polloi: первыми и многими). Эта линия раздела в греческой, эллинистической и римской культуре устанавливала иерархические отношения между первыми — привилегированными, привилегии которых под вопрос не ставились, даже если могли возникать вопросы относительно способа их осуществления, и остальными. Вы видите, что и теперь восстанавливается оппозиция между некоторыми и всеми прочими, но это уже не иерархия: просто одни способны позаботиться о себе, а другие нет.
Теперь уже не положение индивида, не родовая принадлежность заранее определяет различия, которые выделят его из массы и противопоставят остальным. Именно отношение к себе, особенности и характер этого отношения, то, каким образом он на самом деле сумеет сделать себя объектом собственной заботы, — именно это определяет, где пройдет разделительная линия между некоторыми и более многочисленными. Призыв должен быть обращен ко всем, потому что только некоторые и в самом деле смогут заняться собой. Вы видите, что здесь узнается некая крупная форма — обращения, адресованного всем и услышанного лишь очень немногими, великая форма вселенского призыва, который спасет только некоторых. Мы находим здесь эту форму, которая сыграет столь важную роль во всей нашей культуре. Надо, однако, сказать, что изобретена она была не здесь. На деле, во всех этих культовых группах, о которых я вам говорил, по крайней мере в некоторых, ощутимо заявлял о себе тот же принцип: призыв обращен ко всем, но истинных вакхантов очень мало.[[33] — Намек на знаменитую орфическую формулу инициации, говорящую о малочисленности избранных; ср.: «много тирсоносцев, да маловакхантов» (Platon. Phedon, 69с / trad. L.Robin, ed. citee, p. 23 (Платон. Федон. 69 с. II Платон. Соч. В 4 т. Т. 2. М, 1993. С. 21)).]
И как раз эту форму мы вновь обнаружим в самой сердцевине христианства, мы увидим, как она снова обретает четкие очертания в связи с вопросами Откровения, веры, Писания, благодати и т. д. Но что, я полагаю, важно, и что я хотел бы сегодня подчеркнуть, так это то, что в этой форме, включающей два момента (всеобщность призыва и исключительность спасения), уже был поставлен на Западе вопрос о «самом себе» и об отношении к себе. Скажем другими словами, что отношение к себе, моя работа над собой, открытие себя собой были на Западе осознаны и развернуты как оглашение единственно мыслимого призыва, который, будучи обращенным ко всем, на деле может быть понят лишь некоторыми, и универсальность которого только немногих ведет к спасению, не закрытому первоначально ни для кого. Эта игра всеобщности призыва, который может быть расслышан немногими, и исключительности спасения, из которого никто априори не исключен, она-то и составит, вы это хорошо знаете, самую суть большинства теологических, духовных, социальных, политических проблем христианства.
Так вот, эту форму, ее-то вы и видите четко артикулированной здесь, в этой технологии себя, или, скорее, раз уж речь надо вести не только о технологии, скажем так: греческая, эллинистическая и римская цивилизации положили начало подлинной культуре себя, которая, я полагаю, в I, II веках нашей эры получила широкое распространение. Именно в границах этой культуры себя и можно наблюдать нестесненную игру формы, повторим, основополагающей для нашей культуры формы, сочетающей всеобщность призыва с исключительностью спасения. Понятие спасения (необходимость спасаться, заниматься своим спасением), безусловно, центральное во всем этом. Я вам еще об этом не говорил, потому что как раз к тому идет дело, но, как видите, хронологический сдвиг, переместивший заботу о себе с юности на старость, ставит вопрос о том, чтобы знать, какова цель и задача спасения, где его можно обрести? Вы также видите, что соотношение медицина/практика себя отсылает нас к проблеме «занятия своим спасением»: как это быть здоровым, стараться не болеть, одновременно быть ведомым к смерти и некоторым образом от нее спасаться?
Итак, как видите, все это приводит нас к тематике спасения, форма которого четко определена в таком, например, тексте, как отрывок из Эпиктета, который я только что цитировал. Спасения, которое, повторю еще раз, должно быть ответом на всеобщий призыв, понятный на самом деле лишь немногим.
Итак, в следующий раз я постараюсь рассказать вам о другом аспекте этой культуры себя, о том, каким образом забота о себе, культивирование себя дали повод к формированию отношений, к разработке себя как объекта возможных знания и познания, совершенно отличных от того, что можно найти в платонизме.
Лекция от 27 января 1982 г. Первый час
Напоминание об общих характеристиках практики себя в 1—11 веках. — Проблема Другого: три типа учительства в платоновских диалогах. — Эллинистический и римский период: руководство субъективацией. — Анализ понятия stultitiay Сенеки. — Фигура философа как учителя субъективации. — Институциональная эллинистическая форма: эпикурейская школа и собрание стоиков. Институциональная римская форма: частный советчик.
Я попробую вкратце описать кое-какие черты практики себя, кажущиеся мне наиболее характерными, по крайней мере для античности, и не буду предвосхищать того, что могло произойти впоследствии, например в XVI или XX веке, в нашей цивилизации. Итак, характерные черты, которые практика себя обрела в I–II веках нашей эры.
Первым характерным отличием, отмеченным мною в прошлый раз, стала интеграция, включение практики себя в общий контекст искусства жизни (tekhne tou biou), в результате чего забота о себе больше уже не выступала неким предварением того, что и было бы впоследствии искусством жизни. Практика себя больше не была чем-то вроде мостика между воспитанием ребенка и жизнью взрослого, напротив, заниматься собой надо было в течение всей жизни, причем главным образом в зрелые годы, что, очевидно, возымело для практики себя известное число последствий. Во-первых, она стала играть роль, скорее, критическую, чем образовательную: речь чаще шла о том, чтобы исправлять, чем о том, чтобы наставлять. Отсюда гораздо более тесное родство с медициной и отдаление от педагогики. <…*>[19 — «Парресия — „свободоречие», право говорить перед Богом или людьми Gc’j боязни, без робости и смущения. Классическое античное сознание рассматривало парресию как атрибут полноправного гражданина в кругу равных (противоположность — скованность и приниженность раба). Христианские сознание усмотрело в паррессии дар Бога, утраченный человеком при грехопадении; только праведник, до конца побеливший грех, заново обретает это исконно человеческое первородство». Аверищев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 342. Прим. перев.]Наконец, особо тесная связь между практикой себя и старостью, практикой себя и, стало быть, самой жизнью, раз уж она составила одно целое с жизнью. Ее целью стало приготовление к старости, а сама старость предстала высшей точкой существования, возможностью полного самоосуществления субъекта. Чтобы стать субъектом, надо состариться.
Вторая характерная черта этой практики себя, как она сложилась в эллинистический и римский период. Напомню, если я обращаюсь к I–II векам, то не потому, что помещаю в него, в этот период, все явления, которые пытаюсь описать, и все, что с ними связано. Я взял этот период, поскольку он представляет собой высшую точку эволюции, которая происходила в эллинистическом мире и была, конечно же, очень долгой.
Итак, вторая особенность: забота о себе формулируется как безусловное требование. «Как безусловное требование» — это значит, что она представляет собой требование, предъявляемое всем, исполняемое всеми, без каких-либо предварительных ограничений, связанных с общественным положением, и не предполагает какой-либо внешней цели, профессиональной или социальной. Мысль о том, что нужно заботиться о себе, поскольку есть кто-то, кому по его статусу надлежит заниматься политикой, что забота нужна для того, чтобы он и впрямь мог управлять другими как нужно, эта мысль осталась в прошлом или, во всяком случае, была отодвинута на задний план (позже надо будет сказать об этом подробнее).
Итак, практика, не обставленная никакими предварительными условиями, но такая безусловная практика, которая фактически всегда приобретала исключительные формы. В самом деле, лишь немногим доступна такая практика себя, во всяком случае лишь некоторые могут прийти с ее помощью к желаемой цели. Цель же практики себя — я сам. Только некоторые способны быть собой, пусть даже практикование себя и было требованием, предъявляемым ко всем. И существовали две формы, ограничивающие или, если угодно, ослаблявшие безусловность требования: то ли принадлежность к закрытой группе, как правило, в случае религиозных движений, то ли возможность иметь досуг, otium, skhole, а это уже расслоение, скорее экономическое и социальное.
В общем, мы имеем либо замкнутость религиозной группы, либо культурное расслоение. Да, так и было: две крупные формы, и на этой основе определение и выработка инструментария для того, чтобы некоторые — и только они — могли с помощью практики себя достичь полноценного статуса субъекта. Я, впрочем, уже отмечал раньше, что оба этих начала не были представлены, не выступали в чистом виде, но всегда в том
