от 17 марта, первый час, с. 470, прим. 7.] Вы понимаете, что я хочу сказать. И отсюда ясно, что познание картезианского типа нельзя назвать доступом к истине; это будет познание некоторой предметной сферы. Тут, если угодно, предметное знание заменяет собой доступ к истине.

Примерно так я бы описал смысл великого преобразования, не разобравшись в котором, нам не понять, ни что такое философия, ни что такое истина, ни каковы отношения субъекта и истины; в этом году я пытаюсь изучать его в плане соотношения философии и духовности, не занимаясь вопросом о предметном познании. Не продолжить ли нам теперь лекцию? Итак, я возвращаюсь к тому, как формируется понятие спасения в эллинистической и римской мысли. Определенное таким образом, не оказывается ли спасение, представляющее собой не что иное, как завершенность отношения к себе, его замкнутость на себя, совсем в стороне от проблемы отношения к Другому? Бесповоротно ли разошлись «спасение себя» и «спасение других», или, если вернуться к языку неоплатонизма, окончательно ли размежевание политического и катартиче-ского? Вполне очевидно, что это не так, по крайней мере для того периода и тех форм мышления, которыми мы сейчас занимаемся, для I–II веков. Позже все будет, конечно, иначе. Во всяком случае, гораздо правильнее, на мой взгляд, говорить не о размежевании катартического и политического, но об инверсии их отношения. Вы помните, что для Платона именно спасение города предполагалось спасением индивида, поскольку было его следствием. Или, выражаясь немного точнее, хотя по-прежнему сильно обобщая и схематизируя, можно сказать, что у Платона заботились о себе, потому что надо было позаботиться о других. И когда спасали других, тем самым одновременно спасали и себя. Так вот, мне кажется, что теперь отношение обратное: надо заботиться о себе, потому что ты — это ты, и просто ради себя. А польза для остальных, спасение других, или способ так позаботиться о других, чтобы они могли спастись сами, все это — в порядке дополнительной пользы или, если угодно, побочного эффекта, несомненно необходимого, но все же просто проистекающего из того попечения, которое должно иметь о себе, из пыла и усердия, вкладываемых в дело своего собственного спасения. Спасение других — это что-то вроде прибавки к вознаграждению за беззаветный труд на ниве спасения самого себя. Мне кажется, что свидетельств такой инверсии отношения множество. Чтобы ограничиться двумя или тремя конкретными примерами, я бы рассмотрел эпикурейское понимание дружбы, стоическую концепцию, или, если угодно, представление Эпиктета о том, как надо относиться к себе и к другим (обязанности по отношению к себе, обязанности по отношению к согражданам). И потом, если останется время, также вопрос о власти у Марка Аврелия.

Во-первых, эпикурейское понимание дружбы. Вы знаете, что эпикурейцы ставят в связи с этим ряд вопросов, касающихся одного нравственного сомнения, не чуждого и нам. В самом деле, Эпикур, как известно, с одной стороны, превозносит дружбу, а с другой — мы *наем. высказывания эти широко известны — Эпикур неизменно выводит дружбу из полезности. Такова знаменитая Ватиканская сентенция 23:4 «Всякая дружба желательна сама по себе, и все-таки она берет начало в пользе».[[5] — Epicure. Sentence Vaticane 23 (Эпикур. Ватиканская сентенция 23) // Lettrcs et Maximes, ed. citcc, p. 253.] Надо ли заключать отсюда, что эта эпикурейская дружба, такая, какой ее восславили Эпикур и все его ученики, диктуется не чем иным, как соображениями выгоды, т. е. что она полностью подчинена попечению о себе, которое и должно быть заботой о своей выгоде? Я думаю, что как раз в связи с этим понятием, в связи с очень специфическим пониманием пользы, и надо рассмотреть поближе эту концепцию. Вернемся к Ватиканской сентенции 23: «Всякая дружба желательна сама по себе» („di’heauten hairete»); надо дружить из-за дружбы и ради дружбы („arkhen de eilephen apo tes ophcleias») — однако [стало быть, противопоставление. — М. Ф.] она берет свое начало в пользе». Итак, ясно противопоставляются друг другу две вещи: то, что дружба желательна, и что она, однако, проистекает из пользы. Как если бы она была тем менее желательна, чем более полезна. Или как если бы существовало отношение взаимоисключения между пользой от дружбы (в которой начало дружбы) и тем, что дружба желательна сама по себе. Я думаю, что не очень трудно истолковать этот текст и понять то, что в нем говорится. Польза — это opheleia, т. е. что-то такое, что обозначает внешнее отношение между тем, что делают, и тем, почему это делают.

Дружба полезна. Она полезна, потому что друг может мне помочь, если, к примеру, у меня долги и нужны деньги. Она полезна в политической карьере и т. д. Как раз так, говорит Эпикур, и начинается дружба. Это означает, что она фактически вписывается в порядок социальных обменов и услуг, устанавливающих между людьми определенные связи. Однако, если фактически она начинается здесь, зато — ив этом заключается противопоставление — она «hairetc di’heauten», ее предпочитают ради нее самой, т. е. дружить надо ради самой дружбы. Дружбу предпочитают ради нее самой — почему? Причина, я полагаю, ясно указана в Ватиканской сентенции 39: «Ни тот, кто всегда ищет пользы, ни тот, кто изгоняет ее из дружбы, не будет другом, ибо первый, оказывая услугу, окупает ее тем, что получает взамен, а второй подрубает всякую надежду на будущее».[[6] — Sentence Vaticane 39 (Ватиканская сентенция 39) // Lettres et Maximes, p. 257.] Это значит, что дружба должна быть hairete (желаема) сама по себе не в смысле упразднения всякой пользы, но, напротив, в смысле установления некоторого равновесия между пользой и чем-то иным, не пользой. Не друг, говорится в Ватиканской сентенции 39, тот, кто всегда ищет пользы и ничего кроме пользы. Но тем более не нужно думать, что друг — тот, кто совсем изгнал соображения пользы из дружеских отношений. Потому что, если чураются пользы в дружеских отношениях, если ее исключают, тут же подсекается всякая надежда на будущее. Итак, эпикурейская дружба обретает такой вид: во-первых, она рождается из пользы; во-вторых, противопоставляются польза и желательность дружбы самой по себе; наконец, в-третьих, несмотря на это, дружба желательна, лишь пока в ней есть какая-то польза.

И это совмещение корысти с бескорыстностью объясняется и уравновешивается так: «Из всех благ, доставляемых мудростью и составляющих счастье целой жизни, наибольшее — это дружба».[[7] — Maxime Capitalc 27 (Главная максима 27) // Leltres et Maximes,p. 239.] В ватиканской сентенции 34 говорится: «Мы не столько имеем от помощи наших друзей, сколько от того, что знаем, что они всегда нам помогут».[[8] — Sentence Vaticane 34 (Ватиканская сентенция 34) II Lettres et Maximes, p. 257.Я] Иными словами, дружба желательна, потому что она нужна для счастья. Она нужна для счастья (та-kariotes), которое состоит — в чем? В том, что мы знаем, что от бед, которыми грозит нам мир, мы защищены так хорошо, насколько это возможно, и что мы от них полностью независимы. И порукой этой нашей независимости от бед служат некоторые вещи, в том числе вот что: от наших друзей мы получаем не столько фактическую помощь, сколько уверенность и доверие, которые дружба в нас вселяет. Сознание дружбы, знание того, что мы окружены друзьями и что наши друзья питают к нам то же чувство привязанности, что и мы к ним, оно-то и составляет для нас одно из условий счастья. И если мудрец окружает себя друзьями, а цель мудрости в том, чтобы привести душу в состояние makariotes, стало быть, в состояние, которое достижимо при атараксии, т. е. невозмутимости, то делает это постольку, поскольку в наших друзьях и в доверии, которое мы к ним питаем, мы видим одно из условий этой самой атараксии и невозмутимости. Итак, вы видите, что в эпикурейской дружбе строго следуют принципу, что дружить надо ради себя и своего счастья. Дружба — это всего лишь одна из форм, которую приобретает попечение о себе. Всякий, кто и в самом деле заботится о себе, должен иметь друзей. Они впишутся в сетку социальных обменов и могут оказаться полезными.

Сопутствующей дружбе пользой не следует пренебрегать. От друзей всегда должна быть польза. Но счастье эта польза принесет только благодаря доверию, которое мы питаем к нашим друзьям, которые, со своей стороны, точно так же нам доверяют. Именно взаимный характер этих отношений и превращает дружбу в одно из условий достижения мудрости и счастья. Перед вами сложное сочетание пользы и желательности дружбы ради дружбы, взаимного характера отношений и непередаваемого личного ощущения счастья и покоя. И вы видите, что дружб вполне укладывается в рамки попечения о себе, и что, именно заботясь о себе, и надо заводить друзей. Но польза, извлекаемая нами из дружбы, и, следовательно, польза, извлекаемая нашими друзьями из нашего к ним отношения, — это некая добавка к тому, что дружбы ищут ради себя самих. Отношение взаимности (я — вам, а вы — мне полезны) помещается в границы, определяемые общей задачей спасения себя и заботы о себе. Это, если угодно, нечто обратное тому, что мы только что видели у Платона,[[9] — Ср. первый час этой лекции, с. 192–211.] когда о себе надо было заботиться ради других, и именно другие, вес вместе как граждане города, обеспечивали ваше собственное спасение. Теперь же эпикурейская дружба не выходит за рамки заботы о себе, предполагая — как условие атараксии и счастья — обязательную взаимность в дружбе. Это то, что касается эпикурейской дружбы.

Во-вторых, вторым признаком инверсии отношений между спасением себя и спасением других будет стоическое учение о человеке как существе общественном.[[10] — Cр., к примеру, классические тексты Цицерона («Об обязанностях», 111, V) или Марка Аврелия («Мысли», V, 16 и VI, 54).1] Вы без труда обнаружите его в ряде текстов. Возьмем, к примеру, Эпиктета. У Эпиктета это учение о том, как соотносятся между собой забота о себе и забота о других, разрабатывается на двух уровнях. Во-первых, в учении о природе. Это концепция провиденциальной связи. В самом деле, говорит Эпиктет, мир упорядочен таким образом, что все живые существа, какими бы они ни были (животные, люди — неважно), стремятся к своему благу. Так вот, Провидение, Зевс, мировой разум и т. д. делают так, что всякий раз, когда одно из этих существ, каким бы оно ни было, делает что-то для своего блага, оно тем самым и в то же самое время, не желая этого и не стремясь к этому, приносит благо