и при очень поверхностном взгляде на вещи можно, я думаю, сказать о том, что, наверное, не будет прозрением, но упоминания заслуживает: очевидно, в самом этом принципе заботы о себе есть что-то нас смущающее. Действительно, вы видите, что в веренице текстов, различных форм философии, различных форм упражнений, философских или духовных практик принцип заботы о себе оформляется, отчеканивается в целом ряде формул, таких как: «заниматься самим собой», «заботиться о себе», «уйти в себя», «отступить в себя», «довольствоваться собой», «находить счастье только в себе», «оставаться наедине с собой», «быть себе другом», «пребывать в себе самом, как в крепости», «печься о себе» или «чтить самого себя», «уважать самого себя» и т. п.

Так вот, как вам хорошо известно, существует некая традиция (или, может быть, традиции), в силу которой мы, такие, какие мы есть сейчас, сегодня, не склонны наделять все эти формулы, предписания и правила положительным смыслом и уж тем более класть их в основу некой морали. Все эти предписания — трепетно относиться к себе, чтить себя, уйти в себя, печься о себе — как звучат они для нашего уха? То ли в них слышатся вызов и бравада, сквозит нежелание быть как все, какой-то дендизм, скандальное самоутверждение индивида, застрявшего на эстетической стадии.[[46] — В «моральном дендизме» легко увидеть отсылку к Бодлеру (см. сфаницы, которые Фуко посвятил «установке на современность» (attitude de modemite) и бодлеровскому ethos’y в Dits et Ecrits, IV, N 339,p. 568–571), а в «эстетической стадии» — прозрачный намек на экзи-сгенциальный триптих Кьеркегора (эстетическая, этическая, религиозная стадии); при этом эстетическое (воплощением которого служатСтранствующий Жид, Фауст и Дон Жуан) — это жизнь индивида, растрачивающего ее в погоне за неизвестно чем, мгновения для него сутьхрупкие вместилища удовольствия (как раз ирония и позволяет перей-тч к этической стадии). Фуко был внимательным читателем Кьеркегоpa, хотя практически он не упоминает’ этого автора, оказавшего на него столь же решающее, сколь и скрытое влияние.] То ли это немного грустное свидетельство отступления, когда кто-то, будучи не в силах своими руками и ради себя самого сделать так, чтобы его окружение вело себя сообразно некой коллективной морали, и видя, как она разлагается, решает впредь только собой и заниматься.[[47] — Этот тезис эллинистической и римской философии, утратив в новых социополитических условиях силу нравственного и политического воздействия (как будто греческий город всегда был его родной I стихией) и обретя в «себе» последнее убежище, сделался некоторым I топосом, если не бесспорной очевидностью, истории философии (в ис-полнении Брейе, Фесгюжьсра и др.). Во второй половине века статьи о I надписях и преподавательская деятельность всемирно знаменитого ученого Луиса Робера («Opera minora selecta». Epigraphie et antiquites grecques. Amsterdam, Hakkert, 1989, t. VI, p. 715) показали несостоятельность этого представления о греке, лишившемся своего города и потерявшемся в слишком большом мире (всеми этими указаниями я обязан II. Вейну (P. Veyne)). Этот тезис об ослаблении города в эллинистическую эпоху Фуко оспаривает, среди прочих, в Le Sousi de soi (см. главу III: «Забота и другие», р. 101–117: «Политическая игра»; см. также р. 55–57). Для Фуко речь идет прежде всего о том, чтобы оспорить тезис об удалении с политической сцены города в эллинистических монархиях (р. 101—ЮЗ), и затем о том, чтобы показать (что он делает и в данном курсе), что забота о себе, по существу, определяется, скорее, как способ жить вместе, нежели как прибежище индивидуализма («забота о себе проявляется тогда как интенсификация общественных связей», р. 69). П. Ало (Hadot P. Qu’est-ce que la philosophic antique? Paris, Gallimard, 1995, p. 146–147) возводит предрассудок об исчезновении города к работе G. Murray 1912 г. (Four Stages of Greec1 Religion. New York, Colombia University Press).] Если угодно, именно эти коннотации, эти самые первые, непосредственные впечатления от всех этих формул мешают нам придавать им положительное значение.

Так вот, во всей античной мысли, о которой я с вами говорю, будь то у Сократа или Григория Нисского, «забота о себе самом» всегда исполнена положительного смысла и не несет в себе ничего негативного. И дополнительный парадокс: как раз на основе предписания «озаботиться собой» и сложились, несомненно, самые суровые, самые ригористичные и ограничительные, какие только знал Запад, моральные нормы; и, повторяю (ради этого я и читал вам курс в прошлом году), их надо возводить не к христианству, а, скорее, к морали первых веков до нашей эры и начала нашей эры (стоическая, киническая и до известной степени также эпикурейская мораль).

Итак, существует парадокс некоего предписания заботы о себе, которая для нас означает эгоистическое самоутверждение, или уход в себя, тогда как в течение стольких веков это был позитивный принцип, положительное начало, ставшее матрицей предельно ригористичных систем морали. И существует еще другой парадокс, о котором нужно упомянуть, чтобы стало понятно, каким образом понятие «заботы о себе» отошло в тень; дело в том, что эта столь строгая мораль, проистекающая из принципа «занимайся самим собой», эти строгие правила, они нам знакомы, потому что мы их находим, или снова с ними встречаемся, как в христианской, так и в современной не-христианской морали, но в совершенно изменившейся среде обитания. Эти строгие правила, предстающие неизменными в том, что касается их нормативности, были перенесены в иное окружение, прижились в иной среде, в общем контексте не-эгоистической этики, то ли в виде христианского самоотречения, то ли в «современной» форме обязанностей по отношению к другим — к другому человеку, коллективу, классу, отечеству и т. п. Христианство и современный мир подвели под все эти темы, все эти требования морали новый фундамент не-эгоистической этики, притом что взросли они на иной почве, там, где главенствовало обязательство заниматься самим собой. Я думаю, что эти парадоксы стали одной из причин, из-за которой тема заботы могла уйти в тень и ускользнуть от внимания историков.

Но, я полагаю, есть причина, гораздо более существенная, чем все эти парадоксы истории морали. Это касается проблемы истины и истории истины. Более серьезная, как мне кажется, причина того, что предписание заботы о себе было забыто, что стерлась память о месте, которое занимал этот принцип в течение почти тысячи лет в античной культуре, эту причину я бы определил — знаю, это неудачное определение, но примем его как чисто условное, — я назвал бы ее «картезианским моментом». Мне кажется, что «картезианский момент» — повторяю, во множестве кавычек — сыграл двоякую роль. Он прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай самого себя) и, напротив, отнял ее у cpimeleia heautou (заботы о себе).

Первое, картезианский момент прибавил философского веса grmihi seauton (познай самого себя). Действительно, и здесь все очень просто, картезиев ход, тот, что вполне ясно вычитывается из его «Размышлений»,[[48] — Descartes. Meditations sur la philosophic premiere (1641) // Oeuv-res. Paris, Gallimard / «Bibliotheque de la Pleiade», 1952 (Декарт Р. Размышления о первой философии).][8 — * Различимо только: «как ни стараться…».] помещает в начало, в отправную точку философствования, очевидность — очевидность, как она возникает, т. е. как она дается, как она на самом деле дается сознанию, исключая какое-либо сомнение. <…*> [Значит, именно] самосознания, формы сознания, во всяком случае, касается картезианское решение. Кроме того, стоило очевидности собственного существования субъекта сделаться условием доступа к бытию, как именно это сознание самого себя (теперь уже не в форме очевидности, но как несомненность моего собственного существования в качестве субъекта) превращало «познай самого себя» в главное условие доступности истины. Разумеется, расстояние между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем огромно. Но вы хорошо понимаете, почему после Декарта принцип gnothi seauton как отправная точка философствования мог, начиная с XVII века, быть воспринят рядом философских практик и процедур. Однако если, по понятным соображениям, картезианское решение повысило философский статус gnothi seauton, в то же самое время оно — и ниже я хотел бы на этом остановиться — очень способствовало тому, чтобы умалить роль принципа заботы о себе, умалить роль и вытеснить его из горизонта современной философской мысли.

Отступим немного назад. Назовем, если не возражаете, «философией» форму мышления, которая задается вопросом не о том, разумеется, что истинно и что ложно, но вопросом о том, почему бывает и может быть истинное и ложное и можно или нельзя отличить истину от лжи. Назовем «философией» форму мышления, которая задается вопросом о том, что дает субъекту доступ к истине, форму мышления, которая пытается очертить условия и пределы доступности истины субъекту. И вот, если назвать это «философией», то, я думаю, можно было бы назвать «духовностью» тс поиски, практику и опыт, посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине. «Духовностью» в таком случае будет называться совокупность этих поисков, практик, опыта; это могут быть практики очищения, аскеза, отречение, обращение, изменение образа жизни и т. п., и из них-то и складывается та цена — причем дело идет уже не о познании, но о самом существовании субъекта, — которую он должен заплатить, чтобы получить доступ к истине. Заметим, что у духовности, по крайней мере той, что известна Западу, есть три отличительные черты.

Постулат духовности гласит, что истина никогда не дастся субъекту просто так. Считается, что субъект как таковой не может прийти к истине и даже не вправе претендовать на это. Считается, что истина не дается субъекту простым актом познания, который обоснован и легитимен уже потому, что совершается так-то и так-то устроенным субъектом. Считается, что нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к истине. Истина дается субъекту только ценой введения в игру самого существования субъекта, Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине. Я думаю, что это самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность. Что влечет за собой такое следствие: если придерживаться этой точки зрения, то не может быть истины без обращения или преобразования субъекта. Такое обращение, такая трансформация субъекта — и это вторая отличительная черта духовности — может осуществляться в разных формах. Выражаясь очень приблизительно (ведь пока что все это достаточно общий обзор), скажем, что обращение может происходить в форме движения, которое меняет положение субъекта, изымает его из наличных обстоятельств (или возвышается сам субъект или, напротив, истина нисходит к нему и озаряет). Назовем, пока все еще очень условно, это движение, восходящее или