ред. E. Saglio, t. II-2. Paris, Hacherte, 1926, p. 1673–1674). Впрочем, медицинское искусство довольно часто сравнивается с искусством мореплавате. тя у Платона (ср.: «Алкивиад», 125е—126а; «Горгий»,51 Id—512d; «Государство», 332d — e, 341с — d, ЗбОе, 389с, 341с — d, З389с и 489Ь и т. д.). Но именно в длинном отрывке из «Политика»(297е—299с) уподобляются друг другу искусства медицины, плаванияполитического правления (это тот самый диалог, который Фуко разбир; с тем чтобы отделить городское правление от сельского, в своей лекцю в Коллеж де Франс 15 февраля 1978 г.). Однако источником этих срав нений кормчего с врачом остается «Медицина древних» Гиппократа; «С врачами, по-моему, дела обстоят, как с кормчими. Пока все спокойно, никто не замечает их ошибок» (trad. A.-J. Festugiere, ed. citee, p. 7). Следы этой аналогии прослеживаются вплоть до Квинтилиана: «Точно так же и кормчий хочет благополучно привести судно в гавань; но если судно сносит ветром, он уже ничем не управляет и повторяет одно: лишь бы мне удержать руль. Так и врач: он рассчитывает исцелить больного; но если тяжесть недуга, кондиции больного или какие-либо другие обстоятельства препятствуют успешному излечению, если только он все делал правильно, врач остается верен задачам врачевания» (Institution oratoire, t. II, livre II, 17,24–25 / trad. J.Cousin. Paris, Les Belles Lettres, 1976, p. 95).] Эти три рода деятельности (учение, управление другими, управление собой) в греческой, эллинистической и римской литературе постоянно сравнивается с искусством кормчего. И на мой взгляд, метафора судовождсния довольно точно очерчивает круг знаний и занятий, которые греки и римляне признавали родственными и для которых пытались учредить некую tekhne (искусство, отработанную систему приемов, общих принципов и понятий): для государя, того, кто должен править другими, управлять собой, врачевать недуги города, граждан, свои собственные недуги, управлять собой, как управляют городом, избавляясь от недугов; для врача, советующего как лечить недуги не только тела; но и души. В конечном счете, перед вами целая связка, целый набор греческих и римских понятий, указывающих, по-моему, на один и тот же тип знания, один и тот же тип деятельности, один и тот же тип вероятностных познаний.

Я думаю, что история этой метафоры могла бы быть прослежена вплоть до XVI века, как раз до той поры, когда новое искусство правления, поставившего во главу угла государственный интерес, окончательно разорвет узы, соединяющие управление собой с медициной и управлением другими, что, однако, не помешает искусству кормчего по-прежнему быть олицетворением занятий такого рода, а именно, управления.[[8] — Об основах современного государства см. лекции в Коллеж деФранс от 8 и 15 марта; а также Dits et Ecrits, op. cit., N 255, p. 720—721и IV, N291, p. 150–153.] Словом, из всего этого явствует, что в практике себя, как она складывается и формулируется на исходе так называемого язычества и в первые века христианской эры, это самое «себя» (le soi) оказывается, по сути, самоцелью, конечной точкой той ненадежной, иногда замыкающейся в круг дуги, что описывает каждый, следуя своим исполненным опасностей путем жизни.

Я думаю, что надо хорошо понимать историческое значение, которое могла иметь эта нормативная фигура возвращения к себе, и прежде всего особенности ее статуса в западной культуре. Потому что, если в эпоху, о которой я вам рассказываю, этот сюжет возвращения к себе обнаруживается без труда и вполне очевиден, то нельзя забывать и вот о чем. Прежде всего о том, что в христианстве как главном стержне христианской духовности мы встретимся, на мой взгляд, с определенным неприятием этой темы, с отказом, конечно, неоднозначным, от идеи возвращения к себе.

Как-никак, в основании христианского аскетизма лежит представление о том, что именно отказ от себя составляет непременное условие доступа к иной жизни, к свету, к истине и спасению.[[9] — Ср. лекцию от 26 марта 1980 г. в Коллеж де Франс, где рассматривается схема христианской субъективации, в которой производствоистины о себе связано с отказом от себя: я прихожу к истине о себетолько для того, чтобы от себя отказаться.] Не отрекшись от себя, не спасешься. Конечно, они двусмысленны» трудно постижимы — об этом мы еще поговорим — эти поиски спасения, главным условием которого выступает самоотречение. Но, в конечном счете, я думаю, именно этим отказом от себя держится христианский аскетизм. Что же касается христианской мистики, то вам хорошо известно, что и она тоже, если не полностью захвачена, исчерпана, то, по меньшей мере, пронизана темой погружения в божественные глубины, утраты себя, своей индивидуальности, субъективности (sa subjecti-vite) в привилегированном и непосредственном отношении к Богу. Итак, если угодно, я думаю, что для всего христианства тема возвращения к себе гораздо чаще была темой, скорее, чуждой, нежели действительно воспринятой и усвоенной христианской мыслью. Во-вторых, полагаю, надо также отметить, что, начиная с XVI века, в европейской культуре тема возвращения к себе — одна из самых обсуждаемых. Но мне кажется, не стоит удивляться также тому, что тема возвращения к себе подверглась существенному — хотя и фрагментарному, выборочному — переосмыслению в целом ряде появившихся один за другим трактатов, но что ее разработка так и не достигла той степени единства и того размаха, которые отличали ее в эллинистической и римской древности.

Никогда больше тема возвращения к себе не доминировала так безусловно, как в эллинистическую и римскую эпоху. Конечно, в XVI веке вам встретится настоящая этика себя, а также настоящая эстетика себя, кстати, откровенно возводимые к трудам греческих и латинских авторов, о которых я вам рассказываю.[[10] — О жизни как произведении искусства (эстетика существования)см. лекцию от 17 марта, первый час, и также ниже, примечание 14.]

Я думаю, что надо бы перечитать Монтеня под этим углом зрения — как попытку воссоздать некую эстетику и этику себя.[[11] — Ср. такие же заявления в Dits et Ecrits, IV, N 326, p. 410.] Я думаю, что и историю мысли XIX века можно было бы пересмотреть примерно с тех же позиций. И тогда, конечно, картина стала бы гораздо более сложной и противоречивой, менее однозначной. И вес же во многом мышление XIX века может быть воспринято как трудное предприятие, как ряд попыток воссоздать этику себя. Возьмите, к примеру, Штирнера, Шопенгауэра, Ницше, Дендизм, Бодлера, анархистскую мысль и т. д. — перед вами Целый ряд попыток, разумеется, очень разных, но, как мне кажется, порождающих один и тот же вопрос: возможно ли создание, воссоздание этики и эстетики себя? Какой ценой и при каких условиях? Не случится ли так, что этика и эстетика себя, в конечном счете, приведут, как это и случилось у Шопенгауэра к последовательному отказу от себя? В конце концов, тут, на мои взгляд, есть вопрос, целый ряд вопросов, которые могли бы быть поставлены.

Так или иначе, но вот что я вам скажу: когда сегодня видишь, каким смыслом наделяются, или, точнее, обделяются выражения, весьма, однако, привычные, то и дело всплывающие в нашей речи, такие как прийти в себя, быть самим собой, не изменять себе и т. д., когда видишь, что за каждым из этих употребляемых сегодня выражений нет ни мысли, ни содержания, понимаешь, что нам не приходится слишком уж гордиться усилиями, положенными на воссоздание этики себя. И не исключено, что крах возобновляемых попыток воссоздать некую этику себя, череда более или менее тщетных, исчерпавших себя усилий, приведших лишь к тому, что мы все время пользуемся ее лексикономи не можем связать с ним хоть какое-то содержание, породят резонное сомнение в самой возможности такой этики сегодня, и это при том, что ее создание — задача, по-видимому, насущная, главная, политически необходимая, если и впрямь, сопротивляясь политической власти, опереться на что-либо, кроме как на то, как ты, сам к себе относишься, больше не на что.

Иными словами, я хочу сказать вот что: если вопрос о власти, власти политической, смещается в сторону более общего вопроса о правлении (gouvernementalite), понимаемом как стратегия властных отношений в самом широком смысле, не только политическом, итак, если под правлением понимается стратегическое поле властных отношений, взятых во всей их подвижности, изменчивости, обратимости,’- то мне кажется, что рефлексия по поводу этого понятия правления не может не коснуться, теоретически или практически, субъекта, который определялся бы своим отношением к себе.

В то время как теорию политической власти как института обычно связывают с юридической трактовкой субъекта права,[[13] — О критике юридического понимания власти см. классическийтекст Фуко в La Volonte de savoir. Paris, Gallimard, 1976, p. 177—21 U «II faut defendre la societe». Cours au College de France, 1975–1976, ed. s dir. F. Ewald & A. Fontana, par M. Bcrtani & A. Fontana. Paris, Galli-mard/Seuil, 1997, passim; Dits et Ecrits, IV, N 304, p. 214 и N 306, p. 241 /русский перевод: Фуко М. Воля к знанию // М. Фуко. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С. 97— 269).] мне кажется, что анализ правления (а именно анализ власти как совокупности обратимых отношений) должен быть соотнесен с этикой субъекта, определяемого своим отношением к себе. Это попросту означает, что в этом способе рассмотрения, о котором я с некоторых пор толкую, все эти понятия: «власть», «правление», «управление собой и другими», «отношение к себе самому выстраиваются в одну цепочку, вплетаются в одну ткань, Я именно тут, в их контексте, и могут быть, на мой взгляд, внятно поставлены и вопрос о политике, и вопрос об этике.

Теперь, после разъяснений, которые могли показаться вам чересчур долгими и подробными, насчет того, какой смысл я вижу в этом анализе заботы о себе и отношения к самому себе, я хотел бы вернуться к поставленному в прошлый раз вопросу о том, что представляют собой отношения, завязавшиеся в рассматриваемый период между обращением на себя и познанием себя? Говоря проще и без обиняков, вопрос стоит так: с тех пор, как предписание «заботы о себе» обретает размах, распространение, радикальность и безусловность «обращения на себя» («нужно обратиться на себя», «жить с оглядкой на себя, ища встречи с собой»), не получается ли, что с этой поры «обратиться на себя» означает отчасти или полностью перевести взгляд с других, с вещей мира на себя самого? Точнее, не подразумевает ли, в сущности, «обращение на себя» превращение «самого себя» в предмет познания, которым обращение и ограничивается? Или, помещая тот же вопрос в некую перспективу исторического преемства, можно спросить и так: нельзя ли усмотреть в этом эллинистическом и римском