о себе к познанию себя, в ней попечение о себе не исчерпывалось познанием себя. Напротив, в ней всячески подчеркивалась и выделялась роль заботы о себе, по крайней мере, сохранялась ее автономия по отношению к познанию себя, которому, вы это увидите, все же отводилось определен-ное, хотя и ограниченное место. Во-вторых, в отличие от христианской модели, эллинистическая модель вовсе не была нацелена ни на экзегезу себя, ни на самоотречение; наоборот, в ней заметно стремление учредить себя самого в качестве чаемой цели. Наряду с платонизмом и христианством возникло и существовало на протяжении всего эллинистического и римского периода некое искусство себя, которое, конечно же, хаки осталось бы для нас незначительным эпизодом, окончательно задвинутым в тень двумя заслонившими его собой великими моделями, — предшествующей и последующей, какой-то ископаемой диковиной в нашей культуре, если бы — оценим парадоксальность ситуации — именно в рамках этой самой эллинистической модели (не платонической и не христианской) не сложилась некая мораль, мораль требовательная, строгая, ограничительная, суровая. Мораль, изобретенная вовсе не христианством, потому что христианство как всякая старая добрая религия — это не мораль. Христианство — это религия, и какая тут мораль.
Так вот, именно этой моралью воспользовалось христианство, поначалу как откровенно внешней опорой (см. Климент Александрийский[[16] — По поводу воспроизведения отрывков из Мусония Руфа в «Педагоге» (ИДО) Климента Александрийского см., к примеру: Foucaull M.Le souci de soi, op. cit., p. 198. Фуко часто обращался к классической работе М. Спаннё (М. Spanneut) Le Stoicisme des Peres de FEglise, deClement de Rome a Clement d’Alexandrie. Paris, Ed. du Seuil, 1957.]), а потом оно ее освоило, переработало, приспособило к своим нуждам при помощи практик, которые и были теми самыми практиками истолкования себя и отречения от себя. Итак, на уровне, если угодно, практик себя имеется три крупные модели, следовавшие в истории одна за другой. Модель, как я говорил, «платоновская», центр тяжести которой составляет припоминание. Модель «эллинистическая», где все строится на отешении к себе как самоцели (rautofinalisation du rapport a soi) — И «христианская» модель, основанная на экзегезе себя и самоотречении. Эти три модели следуют одна за другой. Первая и тре тья в силу исторических причин, которые я попытался обрисовать, мешают нам разглядеть ту, что между ними. Но тем не менее в рамках этой промежуточной эллинистической модели, основанной на отношении к себе как самоцели, на обращении на себя, сложилась некая мораль, которая была унаследована, воспринята, усвоена христианством и переработана им во что-то такое, что ныне мы именуем — неправомерно — «христианской моралью»,[[17] — О том, насколько правомерно вести речь о «христианской морали» см. начало лекции от 6 января, первый час.] и что в то же время имеет отношение как раз к истолкованию себя. Строгая мораль эллинистической модели была воспринята и подверглась переработке с помощью техник себя, которые определялись требованиями экзегезы себя и отказа от себя, характерными для христианской модели. Вот, если угодно, коротко о той исторической перспективе, в которую мне хотелось бы поместить все эти факты.
А теперь займемся, наконец, эллинистической моделью, в центре которой — «обращение на себя», и попытаемся очертить место, отводимое в ней познанию себя. Правда ли, что «обращение на себя» подразумевает, формулирует некое задание — всегда стоящую перед нами фундаментальную задачу познания того, что мы назвали бы человеческой субъективностью, душой, внутренним миром, сознанием и т. д.? Я попытался показать вам на некоторых кинических текстах, по крайней мере на одном из них, на тексте Деметрия, а также на кое-каких эпикурейских текстах, что если самопознание и было важным компонентом «обращения на себя», то это познание себя, во-первых, никоим образом не было альтернативой познанию природы. Вопрос не стоял так: либо мы познаем природу, либо самих себя. Во-вторых, [я попытался показать, что], наоборот, познание себя находило себе место в рамках общего сюжета «обращения на себя» как раз в зависимости от того, какие взаимоотношения завязывались между познанием природы и no-знанием себя. «Обращаться на себя» — это также некоторым образом познавать природу.
Теперь я хотел бы поставить тот же вопрос в связи со стоиками, коль скоро, как вы знаете, вопрос о познании природы занимает у стоиков важное место и имеет для них большее значение, во всяком случае, большее, чем для киников, я уж не говорю об эпикурейцах. Несколько упрощая, можно сказать: да, у стоиков, как и у киников и, кстати, у эпикурейцев, мы встречаемся с традиционным критическим отношением к тому, что считается бесполезным знанием, и с предпочтение[40 — Слышно лишь: «… разделяет ли стоицизм знания на полезные и бесполезные?»] любых знаний, наук, искусств, правил, имеющих отношение к человеческой жизни.
Что всякое нужное нам знание должно быть знанием, упорядоченным сообразно tekhne tou biou (искусству жизни), — тема общая как для стоика, так и для эпикурейца или киника. Вплоть до того, что в некоторых течениях стоицизма, называемых в кавычках «еретическими», встречаются резкие слова в адрес того, что могло бы быть познанием мира или природы, или, во всяком случае, сильное его ограничение. Конечно, прежде всего вспомним знаменитого Аристона из Хиоса,[[18] — Неверный ученик Зснона, Аристон из Хиоса, не довольствуетсятем, что отвергает логику (бесполезную) и физику (недоступную); сторонник радикального морализма, который заключается в утверждении, что кроме добродетели все остальное имеет равную цену(постулат безразличия, делающий излишними особые наставления). Некоторые считают, что именно его книги побудили Марка Аврелияобратиться к философии. См. сведения об этом философе, приводимыеК Гсраром (С. Guerard) в Diccionnaire des philosophies antiques, ed. citee,p, 400–403.] это тот самый Аристон, о котором, как вам известно, Диоген Лаэрций говорил, что он отменил физику и логику (физику потому, что она выше нас, логику потому, что она не для нас).[[19] — «Физику и логику он отменил, утверждая, что первая выше нас, а вторая не для нас и одна только этика нас касается» (Diogene Laerce. Vies et Doctrines des philosophes illustres, livre VII, 160, «Ariston» / trad. dir. M.-O. Goulet-Gaze, ed. citee, p. 884; (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1979. С. 317). Сенека представляет его таким же в письмах к Луцилию(89,13и94,2)).] Для Аристона имеет значение одна только этика, причем, как он говорил, не разного рода предписания (правила поведения, мудрые советы и т. д.) составляют философию, но несколько общих моральных принципов, некоторое число dogmata,[[20] — Вот что говорит о нем Сенека: «Некоторые принимают эту частьфилософии, что дает особые наставления (praecepta) человеку в каждой роли и, не стремясь придать стройность всему в его жизни, советуют мужу, как вести себя с женою, отцу — как воспитывать детей, хозяину — как управлять рабами; прочие же части философии ониоставляют как витающие за пределами нашей пользы, — как будто дать совет касательно части, не постигнув прежде всей жизни в. А вот Аристон Стоик, наоборот, считает эту часть легковесной, Не проникающей глубоко в сердце. Ей, со всеми ее наставлениями, помогают, по его словам, в наибольшей мере основоположения философии (decreta philosophiae)». (Lettres a Lucilius, t. IV, livre XV, Icttre 94,1–2, p. 66 (Сенека. Нравственные… Цит. С. 219, Расхождения русского и французского переводов связаны с тем, что текст испорчен иС. А. Ошеров переводит по конъектуре Швейтехойзсра, см. прим. и;с. 372. — Прим. перев.)).’] коль скоро разум в состоянии сам по себе, не нуждаясь в каких-либо иных наставлениях, без ссылок на природный порядок, разобраться в том, что надо делать в каждом случае.
Аристон из Хиоса придерживается, если угодно, крайних взглядов, потому что на самом деле стоицизму не так уж свойственно такое недоверие к познанию природы и отторжение его как знания бесполезного. Вам хорошо известно, как строго систематически увязывала стоическая мысль этику с логикой и физикой, соотнося их с космологией и со всей совокупностью размышлений о мировом порядке. Так что стоицизм, даже независимо от его общетеоретических оснований, оказался на деле, иногда косвенным образом, иногда гораздо более непосредственно, связанным со всей совокупностью познавательных начинаний. Великие энциклопедии натуралистов I–II вв., огромная медицинская энциклопедия Галена испытали сильное влияние стоической мысли.[[21] — Труд по медицине Галена из Пергамы (129–200) внушителенон насчитывает десятки тысяч страниц и охватывает все медицински!науки своего времени. Быстро переведенный на арабский, он вплоть д<Ренессанса считался непревзойденным. Во II веке можно упомянултакже работы Элиана из Пренесты (de Preneste, 172–235), компиляции естественнонаучных и исторических знаний (Histoirc variee, Ca-ractcristique des animaux). И наконец, из латиноязычных авторов упомянем офомную «Естественную историю» Плиния, датируемую I веком, а также книги Кельса.i] <…*> Но я полагаю, что вопрос стоит так: что хотят сказать этим стоики, когда настаивают на необходимости упорядочить всякое знание сообразно tekhne tou biou: направить взор на себя, одновременно видя в этом обращении и переводе взгляда на себя возможность охватить взглядом все мироздание, узрев его общий порядок и внутреннее устройство? Так вот, чтобы понять, как стоики выходят из этого затруднения, — направить взгляд на себя и в то же время охватить им все мироздание, — мне понадобятся два текста. Пожалуй, мне следует воспользоваться рядом выдержек из Сенеки, и, если останется время, я почитаю вам кое-что из Марка Аврелия.
Начнем с Сенеки. У Сенеки вы найдете — я только их упомяну, не задерживаясь, — целый ряд фрагментов, выдержанных в совершенно традиционном духе. В одних говорится о тщеславии тех, кого больше соблазняет роскошь библиотек и возможность похвастаться книгами, чем знакомство с их содержанием. Интересно замечание в «De Tranquillitate» об Александрийской библиотеке, где, как он говорит, сотни тысяч томов собраны лишь ради того, чтобы удовлетворить царское тщеславие.[[22] — «Сорок тысяч томов сгорели в Александрии. Пусть другие расхваливают этот роскошный памятник царской щедрости, как это сделалТит Ливии, назвавший его лучшим произведением вкуса и заботливостицарей. Что до меня, так я не вижу здесь ни вкуса, ни заботы, а только разгул словесности, но я неправ, говоря о словесности, попечение о ней неимеет к этому отношения: эти прекрасные собрания служили толькотщеславию» (Seneque. De la tranquillite de Fame, IX, 5, ed citee, p. 90).] Другой ряд высказываний, на которых я также не задержусь, это обычные советы ученику в первых письмах к Луцилию[[23] — Рекомендации относительно чтения даются главным образом вовтором письме (Lettre a Lucilius, t. I, livrc I, p. 5–7 (Нравственные…Цит. С. 6)).]: не надо слишком много читать, не надо хвататься за все книги подряд, не надо разбрасываться. Просто
