completes de Sendque le philosophe, p. 436 (О природе. Сенека. Философские трактаты. Цит. С. 253)).] Словом, брать на свое «себя» кучу обычных для деятельного человека обязательств.
И, во-вторых, можно освободиться от этого рабства у себя самого, если поменьше думать о том, что ты где-то чего-то недополучил за свой труд. «Mercedem sibi rcferre» (искать себе выгоды) — именно это и надо перестать делать, если хочешь освободиться от себя.[[6] — «Быть рабом самого себя — тяжелейшее рабство. Его легко, впрочем. стряхнуть, если ты перестанешь многого себе требовать, если перестанешь искать себе выгоды (si desieris tibi referre mercedem)» (ibid. (там же)).] Вы, таким образом, видите, что это рабство у себя описывается Сенекой, хотя и очень кратко, как ряд обязательств, обязанностей и ожидаемых компенсаций, как некоторая задолженность самому себе. Вот от такого отношения к себе и надо освобождаться. Обычно на себя возлагают некоторое количество обязанностей и пытаются извлечь из них ту или иную выгоду (доходы, известность, репутация, телесные удовольствия, жизненные удобства и т. д.). И обитают внутри это! системы: обязательство — вознаграждение; внутри системы обязанность — деятельность — удовольствие. Все это груз, который надо скинуть с себя. Итак, в чем состоит освобождение от такого рабства у себя? И вот тут Сенека и выдвигает положение, что именно изучение природы позволяет нам освободиться от него. И так заканчивает все это рассуждение предисловии к третьей части «Изысканий о природе»: proderi nobis inspicere rerum naturam (нашему освобождению послужит изучение природы вещей). В этом тексте Сенека не идет дальше утверждения, что то «себя», от которого надо освободиться, — это указанное отношение к себе, и что изучение природы от него освобождает.
И теперь, я думаю, можно обратиться к предисловию к первой части, которую я пропустил, перейдя к отрывку, который прямо соотносится с заданным Сенекой вопросом: почему это он, старик, взялся за такое изыскание?
В предисловии же к первой части, напротив, мы имеем то, что можно было бы назвать обшей и достаточно отвлеченной теорией изучения природы, такого изучения, которое открывает путь к освобождению себя от себя в только что указанном смысле. Предисловие начинается с разграничения двух частей философии в полном согласии с тем, что можно найти в других текстах Сенеки. Есть, говорит он, две части философии: одна — та, что занимается человеком, обращена к нему (ad homines special). Эта часть философии говорит, quid agendum in lerris (о том, что нужно делать на земле). И есть другая часть философии. И она, эта другая часть, обращена не к людям, а к богам (ad dеos special).? Эта часть философии говорит quid agalur in caelo (о том, что делается на небесах).
Между этими двумя частями философии — той, что обращена на человека и говорит, что делать, и той, что обращена на небеса и говорит, что там делается, — имеется, утверждает он, большое различие. Первая часть философии настолько же отличается от второй, насколько обычные искусства (artes) отличаются от самой философии. То, что различные познания, свободные искусства, о которых он говорит в 88-м письме,[[8] — См. разбор этого письма в первой части лекции.] есть по отношению к философии, то же и философия, рассматривающая человека, есть по отношению к философии, взирающей на богов. Вы видите, стало быть, что между этими двумя частями философии существует разрыв: они различны по важности, по достоинству. Имеется также, и это тоже надо подчеркнуть, порядок следования, кстати, соблюдаемый Сенекой в других произведениях: читая письма к Луцилию, можно заметить, что размышления о мировом порядке и природе и в самом Деле, как правило, следуют за длинным рядом писем, касающихся того, что надо делать в повседневной жизни. Об этом очень просто говорится также в 65-м письме, где Сенека пишет Луцилию, что нужно «primum se scrulari, deinde mundum» (сначала исследовать, рассмотреть самого себя, а потом мир).[[9] — «… Сперва исследую себя, а потом только вселенную (et me priusscrutor, deinde hunc mundum)». (Seneque. Lettres a Lucilius, t. II, livre VII,lettrc 65, 15, p. Ill (Сенека. Нравственные письма… Цит. С. 1 12)).]
Такая последовательность двух форм философии — той, что взирает на человека, и той, что взирает на богов, — обусловлена несовершенством первой по сравнению со второй, продиктована тем, что только вторая (та, что взирает на богов) может завершить первую. Первая — та, что обращена к людям и учит, Что делать, — предостерегает, говорит Сенека, от ошибок. Она освещает землю, чтобы было видно, куда идти. Но в свете второй видно не только, куда идти, но и откуда свет: illo perducil, unde lucel (она ведет туда, откуда свет). Таким образом, речь в этой второй форме философии идет, конечно же, о чем-то совсем другом, нежели знание правил того, как жить и вести себя, но вы также видите, что и не о познании только. Речь о том, чтобы вывести нас из здешней тьмы и привести (perducere) туда, откуда свет. Речь, стало быть, идет о реальном движении, душа и в самом деле движется, она, таким образом, воспаряет над миром, оставляя внизу мрак, потемки этого мира <…> разумеется, это перемещение (dеplacemcnt) самого субъекта. И оно, это движение — здесь я, если позволите, немного упрощаю — отличается четырьмя особенностями.
Во-первых, оно представляет собой бегство, разрыв с самим собой, который делает необратимым и полным отказ от заблуждений и пороков. Сенека говорит это в предисловии к первой части «Изысканий о природе»: «Ты, — говорит он, — бежал пороков души», — здесь Сенека явно имеет в виду другие письма к Луцилию, весь свой труд по руководству душой, — и как раз тогда, в ту минуту, когда внутренняя борьба с пороками успешно завершена, тут он и отправляет ему «Изыскания о природе». Ты бежал пороков души, ты не кривишь ни лицом, ни речью, ни сердцем (настоящая теория лести умышленной и неумышленной), нет в тебе скупости, сластолюбия, честолюбия и т. д.
И однако, говорит он, от всего этого еще мало проку: «multa cffugisti, te nondum» (ты избежал многого, но не себя самого). Стало быть, как раз это бегство от себя в том смысле, о котором я только что сказал, и обеспечивается познанием природы. Во-вторых, это движение, возносящее туда, откуда свет, приводит нас к богу, однако не так, чтобы мы потерялись в его беспредельности: напротив, оно позволяет нам вновь обрести себя, как говорится в тексте, «in consortium Dei», в некоторой со-природности ему, или со-работничестве с ним (dans une sorte dc co-naturalite ou de co-fonctionnalite par rapport a Dieu). Это означает, что у человеческого и божественного разума одна природа. У него те же свойства, та же роль, то же назначение. Что божественный разум — по отношению к миру, то человеческий разум — по отношению к человеку. В-третьих, это движение, которое возносит нас к свету, отрывает от самих себя и помещает в consortium Dei, приводит нас в точку, выше которой нет. Но в это же самое время, в этот миг, когда мы некоторым образом оказались над миром, — нашим миром, или, пожалуй, в миг, когда мы возносимся над вещами, окружающими нас в этом мире, мы тем самым одновременно прозреваем самые глубокие тайны природы: «in interiorem naturae sinum [venit]», душа проникает в самое сокровенное природы.[[10] — «… вес равно, до сих пор ты не достиг ничего. Ты избежал многого, но еще не себя самого (multa efiugisti, te nondum). Ибо добродетель, к которой мы стремимся, — вещь, конечно, превосходная, но не потому, чтобы свобода от зла сама по себе составляла благо, а потому, чтоона освобождает душу, подготовляет ее к познанию небесных вещей иделает достойной того, чтобы приобщиться к богу (dignumquc eificit,qui in consortium Dei veniat). Вот тогда-то, поправ всякое зло и устремляясь ввысь, душа проникает в сокровенную глубину природы (petit al-tum, ct intcriorem naturae sinum venit) и в этом обретает самое полное исовершенное благо, какое только может выпасть на долю человека».(Oeuvres completes de Seneque le philosophe, p. 390 (Сенека. Философские трактаты. Цит., с. 182)).]
Постараемся разобраться (вскоре я к этому вернусь) в природе и результатах такого движения. Это не скачок из этого мира в какой-то другой. Речь не о том, чтобы освободиться от одной реальности и прийти к чему-то такому, что будет другой реальностью. И не о том, чтобы оставить иллюзорный мир и достичь, в конце концов, сферы, которая будет местом обитания истины.
Речь идет о движении субъекта, происходящем в этом мире; он в самом деле движется туда, откуда исходит свет, его разум в самом деле становится таким же, как божественный разум, и как членов consortium Dei он помещает нас на самую вершину (altum) мироздания. Но нас не выносит за пределы этого мира, и в тот самый миг, когда мы оказываемся на его вершине, — и только потому, что мы ее достигли, — нам раскрываются самые сокровенные тайны природы. И наконец, и по той же самой причине, это движение, которое помещает нас на вершину мира и тем самым раскрывает перед нами тайны природы, позволяет глядеть сверху вниз на землю. В ту минуту, когда нам, причастникам божественного разума, с высот мира открывается тайна природы, мы видим, какие мы там внизу маленькие. Я задерживаюсь на всем этом, и вы очень правильно догадались — почему: вы видите, как далеки мы здесь, несмотря на некоторые общие черты, от платоновского Движения души. Если у Платона движение состоит в том, чтобы отвернуться от этого мира и направить взор к иному, если оно оставляет позади то, к чему души (хранящие воспоминание об иной реальности, в которой им довелось побывать), скорее, были приведены силой, чем пришли по своей воле в этот мир, дабы править в нем, то описываемое Сенекой стоическое Движение души совсем не такое по сути.
Мы пятимся, отходим от того места, где находимся. В результате такого движения мы, некоторым образом, не теряя из виду нас самих, не теряя из виду мира, которого не покидали, добираемся до высших областей мироздания. Мы отступаем до той точки, откуда сам бог глядит на мир, и, коль скоро нам не пришлось отворачиваться от мира, мы его видим — наш мир и соответственно себя в нем. Этот взгляд, обеспечиваемый такого рода понятным движением от мира, которое приводит на его вершину, откуда видны тайны природы, что он нам открывает?
Он открывает ничтожество, надуманность и искусственность всего того, что казалось нам благом до освобождения. Богатство,
