удовольствия, слава — все эти мимолетные удачи обретают истинный масштаб, поскольку мы смотрим на них с той высшей точки, куда отступили и откуда видны тайны всего мира. Стоит однажды душе обойти весь мир («mundum totura circuire» — вы видите, что здесь употреблено в точности то самое выражение, которое я вам прочел из начала предисловия к третьей книге[[11] — Здесь употреблено выражение «mundum circumere» — «обойти мир» (ibid).]), стоит однажды оглядеть с высоты круг земель («terrarum orbem super ne dcspiciens»), как тут же померкнет обманчивый блеск человеческого искусства (потолки, набранные слоновой костью, постриженные аллеи, отведенные реки и т. д.[[12] — «Роскошные колоннады, сияющие слоновой костью наборныепотолки, искусно постриженные аллеи, струящиеся в домах реки невызовут презрения в душе до тех пор, пока она не обойдет весь мирIquam totum circumcat mundum) и, оглядывая сверху тесный круг земель (ten-arum orbem super ne despiciens, angustum), и без тот закры-i biii но большей части морем, но и в остальной своей части почти вездепусгынно-дикин, скованный либо зноем, либо стужей» (ibid., p. 390(там же, с. 182)).]). Иначе с этой высоты будут выглядеть (в тексте об этом не говорится, но вы видите, что оба предисловия об одном и том же) и славные исторические деяния, о которых Сенека говорил в отрывке, который я только что привел,[[13] — См. первые абзацы предисловия к третьей части «Изысканий о» рироде», разобранные Фуко в конце первого часа данной лекции.] что от них надо отвернуться. Нет смысла придавать им большое значение, потому что, взирая на них с высоты, на которую нас вознесло обозрение сущего в целом, мы видим, как они мимолетны и как мало значат. И это нам и позволяет, уж если мы достигли этой точки, не только разделаться со всеми мнимыми ценностями, не только отойти от суетных дел, в которые мы вовлечены, но и ясно представить себе, что мы такое здесь на земле, что такое наша жизнь, которая есть лишь миг, точка во времени и пространстве, ясно представить себе, как мы малы. Что там какое-нибудь войско, говорит Сенека, если взглянуть на него отсюда, сверху, пройдя великий круг мира? — Все армии вместе — не больше, чем скопище муравьев.
Право, это та же суета, что и у муравьев, толкущихся на тесном пятачке. «На пятачке», говорит он, и простор морей, «где вы плаваете на кораблях», тоже не больше точки.[[14] — Oeuvres completes de Scnequc le philosophe, p. 391 (О природе. c 182).] Вы думаете, что проплыли огромное расстояние, но вы все в той же точке. В ней вы воюете, в ней и только в ней устанавливаете границы империй. Как видите, это великое обозрение природы требуется вовсе не для того, чтобы изъять нас из мира; оно возвращает нас к себе, позволяет настичь себя там, где мы есть, но отнюдь не в мире мнимостей, теней и призраков; оно вовсе не изымает нас из чего-то такого, что представляет собой лишь тень реального, дабы поместить туда, где нет ничего, кроме света. Оно дает нам точную мерку нашего собственного — вполне реального — существования, которое оказывается точечным. Точкой в пространстве, точкой во времени. Быть для нас самих, в наших собственных глазах, тем. что мы есть, а именно точкой; сводить себя к точке (nous ponctualiser) в общем порядке универсума — вот то освобождение, которое действительно обеспечивается взглядом на целое природы. Теперь, с вашего позволения, мы извлечем отсюда некоторые выводы о роли, которую играет познание природы в попечении о себе и в самопознании.
Первый вывод — в этом познании себя нет речи о чем-то таком, как выбор: познавать то ли природу, то ли себя. И действительно, как следует познать себя можно только тогда, когда увидел природу в целом, обрел обширное и основательное знание, касающееся не только се общего порядка, но и деталей ее устройства. В то время как эпикурейский анализ, обращение эпикурейцев к изучению физики имело, в основном, целью и задачей наше освобождение от боязни, страхов и небылиц, которыми нас пичкают от рождения, стоическая необходимость, необходимость познания природы, о которой говорит здесь Сенека, продиктована не желанием избавить от страха, во всяком случае, не им одним, хотя и им тоже.
Это познание природы должно прежде всего позволить нам настигнуть себя там, где мы есть, в той точке, каковой мы являемся, иными словами, возвратить нас в разумный внушающий доверие мир, мир божественного провидения; это оно поместило нас туда, где мы есть, вставило звеном в цепь отдельных, необходимых и разумных причин и последствий, которую нам должно принять, если мы и вправду хотим освободиться от нее единственно доступным способом: признать, что она необходима. Познание себя и познание природы не составляют, таким образом, альтернативы, они не мыслятся друг без друга. И вы видите, — вот вам еще одна сторона вопроса о том, как они соотносятся друг с другом, — что познание себя никак не является познанием чего-то такого, что находится внутри нас. Оно не имеет ничего общего с тем, что могло бы быть понято как самоанализ, как раскопки тайников души, того, что христиане впоследствии назовут arcana conscientiae. Темные глубины души, иллюзорные представления, составляемые о себе самом, неосознанные желания и т. д. — за всем этим, как мы увидим позже, надо следить. Но мысль о разведывании в недрах себя, представление о том, что тут мы имеем дело с какими-то особыми знаниями, с которыми надо разобраться раньше всего (так велика власть над нами иллюзий и искушений), — все это совершенно чуждо Сенеке.
И наоборот, если «познай себя» увязано с познанием природы, если в этих поисках себя познание природы и познание себя составляют одно, то как раз в той мере, в какой познание природы открывает нам, что мы — всего лишь точка, о которой не спросишь, что там внутри. Единственное, что от нее требуется, так это поставить себя на свое место и одновременно согласиться с тем, что мир устроен разумно, по каковой причине точка стоит именно здесь, а не где-то в другом месте. Вот первый ряд выводов, которые я хотел бы сделать относительно познания себя и познания природы, их взаимной обусловленности, а также в связи с тем, что познание себя никак не совпадает и совсем не похоже на что-то такое, чем будет позже самоистолкование субъекта (exegese du sujet par lui-meme).
Во-вторых, вы видите, что познание природы, это великое обозрение целого мира, или отступление от того места, где мы находимся, это попятное движение, позволяющее охватить взглядом целое природы, должно приносить освобождение. Почему такое познание природы нас освобождает? Вы видите, что речь при этом никоим образом не идет о чем-то таком, как попытка порвать с этим миром, покинуть его ради мира иного. Скорее, речь идет о двух существенных результатах. Первый: добиться того, чтобы между «собой» как разумом — а раз это разум, то разум универсальный, той же природы, что и разум божественный — и «собой» как единичным существом, которому отведено то или иное место в мире и которое ограничено и повязано своим окружением, возникло поле максимального напряжения. Это первое следствие познания природы: максимальное напряжение между собой-разумом и собой-точкой. И второе: познание природы освобождает в той мере, в какой позволяет нам… нет, вовсе не отвернуться от нас самих, не отвести взор от того, что мы есть, но, наоборот, сфокусировать его на самих себе и не упускать себя из виду, обеспечив contempla-tio sui (созерцание себя), когда мы видим себя в мире, внутри мира, как определяемых в нашей жизни всей совокупностью ограничений и зависимостей, разумность которых мы понимаем. Вы видите, таким образом, что «не упустить себя из виду» и «обозреть целое мира» — это две стороны одной медали при том условии, что происходит некое попятное движение, духовное движение субъекта, который отступает от самого себя на максимально возможное расстояние и попадает в высшую точку мира, в consortium Dei, оказывается близко к богу и мыслит как бог.
Мне кажется, что все это прекрасно подытоживается одной фразой из 66-го письма к Луцилию, где говорится — это очень длинное и очень важное описание того, что такое добродетельная душа, — что добродетельной будет такая душа, которая «проникает во всю вселенную и направляет свое созерцание на все, что в ней творится» («toti se inserens mundo et in omnis ejus actus contemplationem suam mittens»). «In omnis eius actus», в конечном счете, на все, что в ней происходит и делается. Итак, добродетельная душа — это такая душа, которая проникает во всю вселенную и внимательно наблюдает за всем, что в ней происходит, следит за всеми событиями и процессами. И тогда она «равно бдительна в мыслях и в поступках» (cogitationibus actionibusque intentus ex aequo). Найти свое место в мире, а не отворачиваться от мира, разведывать тайны природы, а не тайники души, — вот в чем заключается ее «добродетель».[[15] — «Это — душа, которая устремляет взгляд к истине, знает, к чему С| ремиться, чего бежать, ценит все веши по их природе, а не по общс-МУ мненью о них, проникает во всю вселенную и направляет свое созерцание на все, что в ней творится (actus), которая равно бдительна вмыслях и в поступках Душа эта есть добродетель» (Lettres a Lucili-us, t. II, livre VII, Iettre66,6, p. 116–117 (Нравственные письма… Цит.,с. 114)).|] Но тем самым, благодаря тому, что душа «проникает во всю вселенную» и «направляет свое созерцание на все, что в ней творится», она становится «равно бдительной в мыслях и в поступках».
Наконец, третий вывод может быть таким: как-никак, мы тут очень близки, вы это видите, к платоновскому типу движения. Очевидно, что припоминания, референции очень близки платоновским, сами термины Платона присутствуют в предисловии к первой части «Изысканий о природе». Можно встретить пассажи такого рода и в других работах Сенеки. Я имею в виду 65-е письмо, в котором Сенека говорит следующее: «Тело Для духа — бремя и кара, оно давит его и теснит, держит в оковах, покуда не явится философия и не прикажет ему вольно ^дохнуть, созерцая природу, и не отпустит от земного к небесному. В этой отлучке он ускользает из-под стражи и набирается сил в открытом небе [caelo reficitur. — Л/. Ф.]».[[16] — Id., lettre 65, 16 (p. 111 (Нравственные… С. 112)).’,]
Это, на взгляд самого Сенеки, так похоже на Платона, что он изобретает
