ed. citee,p. 736–738), а также на эту тему см. книгу: Goulet-Caze M.-O. (Гу-лэ-Газэ М. О.) LAscese cyniquc. Un commentairc de Diogene Lae’rce VI70—71, op. cit.] Короче, это вполне традиционная мысль для этого искусства себя, для этой практики самого себя, не историю которой я пытаюсь тут вам рассказать, а пытаюсь составить общее представление о том, какой она была в течение ограниченного периода (I — П вв. н. э.). Но еще раз подчеркну, — возвращаюсь к этому во избежание всяких недомолвок, — я вовсе не утверждаю, что эта практика себя, которую я пытаюсь привязать к периоду, о котором у нас речь, сложилась именно тогда. Я также не говорю, что для того времени она была большой новостью.
Я только хочу сказать, что в тс времена, в завершение, а лучше сказать, в продолжение очень долгой истории (ибо она еще не окончилась), к I–II векам складывается такая культура себя, практика себя, масштабы, распространение и многообразие форм которой, не означавшие, разумеется, никакого разрыва с прошлым, позволяют провести гораздо более детальный ее анализ, чем если бы речь шла о предшествующей эпохе. Стало быть, я обращаюсь к этому периоду, скорее, по соображениям удобства, наглядности и четкости явления, вовсе не желая сказать, что оно представляло собой нечто новое. Но, так или иначе, я не собираюсь восстанавливать длинную историю взаимоотношений между mathcsis — askesis, длинную историю самого понятия аскезы, делания себя, каким его находят уже у пифагорейцев. Я, таким образом, ограничиваюсь 1—II веками, но хотел бы сразу подчеркнуть одно обстоятельство, на мой взгляд, довольно любопытное.
Коль скоро обращение на себя рассматривается уже не под углом зрения mathesis, не с точки зрения познания — познания мира, познания себя и т. д., но под углом зрения практики, делания себя, не встраиваемся ли мы в такой порядок вещей, который является порядком уже не истины, но закона, правила, нормы? Не скрывается ли под краеугольным камнем этой аскезы, этого практикования себя, производимого собой на себе, первичная и более основательная инстанция закона? Я думаю, надо хорошо понять (и это одна из самых важных черт и, по меньшей мере для нас, одна из самых парадоксальных, поскольку для многих других культур это не так) вот что; отличительная особенность аскезы (askesis) в греческом, эллинистическом и римском мире, какие бы возможные ограничения, запреты, мелочные предписания она ни вводила, в том и состоит, что она по сути своей никогда не была следствием повиновения закону. Не оглядка на такую инстанцию как закон заставляет askesis самоутверждаться и разворачивать свои техники. На самом деле askesis — это практика истины (une pratique de la verite).
Аскеза — не способ подчинить субъекта закону; аскеза — это способ связать субъекта с истиной. Полагаю, об этом важно не забывать, потому что у нас в головах — просто в силу принадлежности нашей культуре и того, что мы мыслим такими, а не другими понятиями — имеется немало штампов, которые могут ввести в заблуждение. Я, если позволите, соотнесу то, что говорил вам на последних лекциях по поводу познания мира, с тем, что собираюсь сказать по поводу практики себя. Или иначе; то, что я говорил по поводу mathcsis, с тем, что я хотел оЫ теперь сказать но поводу askesis. Мы, мысля в привычных нам категориях, считаем самоочевидным, что, коль скоро речь заходит о том, как связаны субъект и познание, то вопрос, который встает перед нами, вопрос, который мы ставим, когда говорим о познавательном отношении, звучит так: знание о субъекте — это такое же знание, как и то, что у нас есть относительно любого другого элемента мироздания, или же тут нужно какое-то особое знание, к нему несводимое и проч.? Иначе говоря, вопрос о субъекте и познании вполне естественно, я думаю, обретает для нас такую форму: нет ли тут опредмечивания субъекта? В последних двух лекциях я хотел показать вам вот что: когда в культуре себя эллинистической и римской эпохи встает вопрос о связи субъекта и познания, никогда не спрашивают, объективируем субъект или нет, применим ли к субъекту тот же способ познания, что и к вещам мира, в самом ли деле субъект — одна из вещей мира, которые познаваемы. Никогда вам не встретится ничего такого в греческой, эллинистической или римской мысли. Зато когда ставится вопрос об отношении субъект/познание мира, находят нужным (именно это я и хотел вам показать) придать познанию мира такой характер, чтобы оно стало для субъекта формой его спасения, обрело духовную значимость. В таком «одухотворении» знания и заключен ответ на общий вопрос: как соотносятся субъект и познание мира? На это я и хотел обратить ваше внимание.
А теперь, я думаю, тот же способ отойти от привычных нам представлений, от свойственной нам постановки вопросов, надо применить по отношению к askesis. В самом деле, когда мы спрашиваем о субъекте в практической плоскости (не только «что мне делать?», но и «каким мне себя делать?»), то, думаю, вполне стихийно — я не хочу сказать этим «вполне естественно», но, пожалуй, «вполне исторически», и от нас тут мало что зависит — вопрос «что значит быть субъектом и каким ему надлежит себя делать?» [ставится] как вопрос исполнения закона. Иными словами: в чем, в какой мере, на каком основании[[7] — Об отказе от себя в христианстве см. лекцию от 17 февраля, первый час.] До каких пределов должен субъект подчиняться закону? Так от. в той культуре себя, которая сложилась в греческой, эллинистической и римской цивилизации, вопрос о субъекте и о том, что ему делать, никак, на мой взгляд, не упирался в вопрос исполнения закона. Вопрос стоял так: как может субъект действовать должным образом, может ли он быть таким, каким он должен быть, коль скоро он не только знает истину, но также озвучивает ее, практикует и осуществляет?
Нет, я неудачно выразился, надо сказать так: смысл вопроса, которым задаются греки и римляне по поводу субъекта и его поступков, в том, чтобы знать, в какой мере знание истины, говорение истины, следование истине и осуществление истины позволяют субъекту не только поступать так, как он должен, но и быть таким, каким он должен и хочет быть. В общем виде это выглядит так: там, где мы, нынешние, видим вопрос о том, как сделать субъект предметом познания, не превращая его тем самым в предмет, там древние во времена античной Греции, эллинизма и Рима размышляли о познании мира как духовном опыте субъекта. И там, где мы, нынешние, усматриваем подчинение субъекта порядку закона, греки и римляне вели речь о том, чтобы посредством упражнения в истине учредить субъекта в качестве конечной цели для себя самого. В этом, я полагаю, и заключается наше главное от них отличие, долженствующее предостеречь нас от всяких произвольных проекций самих себя в прошлое. И я сказал бы, что тому, кто возьмется писать историю субъективности, придется попытаться воспроизвести очень долгую и очень медленную трансформацию диспо-зитива субъективности, зависевшего от духовного характера познания и практикования истины субъектом, в иной — наш — диспозитив субъективности, в котором главенствует, по-моему, вопрос о самопознании субъекта и подчинении субъекта закону. Ни один из этих вопросов (подчинение закону, самопознание субъекта) не только не главенствовал, но и вообще так не ставился в античной мысли и культуре.
Речь шла о духовном характере познания и осуществлении истины. Именно так, на мой взгляд, надо подходить к вопросу об askesis, чем я и хотел бы теперь заняться в этой и следующей лекциях.
Когда говорят об аскезе, то очевидно, что, относя се к определенной традиции, которую, впрочем, также представляют себе в сильно искаженном виде, [имеют в виду] некоторую форму практики, предполагающей в качестве элементов, фаз, последовательных шагов ряд все более суровых отречений и в конечном счете — как последнюю цель и последний шаг — отказ от самого себя. Все более полное отречение и, наконец, самое радикальное из них — отказ от себя[[7] — Об отказе от себя в христианстве см. лекцию от 17 февраля, первый час.] — так мы понимаем аскезу. В этом ключе воспринимаем. Но я думаю, что античная аскеза (askesis) имела совсем другой смысл. И прежде всего потому, что речь не шла об отказе от себя как последней ее цели. Речь, напротив, шла о том, чтобы с помощью аскезы стать самим собой. Или, скажем точнее, надо было постараться установить такое отношение к себе самому, которое отличалось бы полнотой, завершенностью, целостностью, было бы самодостаточным и служило залогом совпадения с собой (transfiguration a soi), каковое есть счастье, в себе же и находимое. Такова была цель аскезы. Ничего, стало быть, такого, что заставляло бы думать об отречении от себя. Я тем не менее просто напоминаю вам — потому что история эта очень запутанная, и я не собираюсь рассказывать ее во всех подробностях — о весьма любопытном отклонении, с которым мы встречаемся у Марка Аврелия, когда аскеза, или разоблачающий взгляд на вещи сверху вниз, поселяет в душе сомнение относительно нашей себетождественности (1’identite de soi), коль скоро она распадается на отдельные элементы или растворяется в мировом разуме.* Но это, скорее, отклонение, чем общая черта античной аскезы. Итак, целью аскезы в античности было установление цельного, завершенного и самодостаточного отношения к самому себе.
И, во-вторых, что касается способа, каким осуществлялась античная аскеза, не нужно его искать в тех или иных ограничениях самого себя. Конечно, какие-то элементы отречения в ней есть. Есть элементы воздержания: И даже можно сказать, что основное, во всяком случае многое из того, что войдет в состав христианского самоотречения, уже предписывалось античной аскезой. Но сама природа этих способов, эта, если угодно, тактика аскезы, применяемая для достижения конечной цели, ни внешне, ни по сути не свидетельствует об отречении. Напротив с помощью askesis что-то приобретается. Надо обзавестись чем-то таким, чего у нас нет, а вовсе не отказываться от того, что у нас уже есть, что сделает нас такими, какими нам, возможно, предстоит стать и что должно иметь. Нужно обзавестись чем-то таким, что, вместо того чтобы вынуждать нас мало-помалу отрекаться от себя, как раз и позволит себя сберечь, позволит прийти к себе. Короче, античная аскеза не убавляет она снабжает, снаряжает. И то, чем она снаряжает, чем оснащает, называют по-гречески paraskcue, что Сенека переводит на латинский как instructio. Главное слово здесь paraskeue, разбором его я и хотел бы сегодня
