и прощением ошибок, отталкиваясь от проблем крещения, канонического покаяния и руководства сознанием. Также надо обратиться к лекциям от 19 и 26 февраля 1975 года, в которых Фуко разбирает историю пасторства (Les Anormaux. Cours аи College de France, 1974–1975, ed. s. dir. F. Ewald & A. Fontana, par V. Marchctti & A. Salomoni. Paris, Gallimard/Seuil, 1999).] Исполнение всех этих различных функций — научения, проповеди, исповеди, наставничества — обеспечивается в церкви то ли одним и тем же лицом, то ли — чаще — различными лицами, со всеми проистекающими отсюда доктринальными, практическими и институциональными разграничениями. Однако оставим это. Но вот что мне хотелось бы подчеркнуть сегодня, а именно: в христианской духовности [несомненно имеет место] дискурс учителя; он существует в различных формах, подчиняется различным правилам, решает разные тактические задачи и опирается на разные институции, но для наших целей, на мой взгляд, важно и существенно то обстоятельство, что руководимому — тому, кого надо привести к истине и спасению, стало быть, тому, кто еще пребывает в состоянии незнания и погибели, тоже есть что сказать.
Ему есть что сказать, он может сказать что-то истинное. Но только что это за истина, которую знает ведомый к истине, человек, которого ведет к истине кто-то другой? Это истина о нем самом. Я думаю, что момент, когда задача говорения истины о себе самом была вписана в обязательную процедуру спасения, когда эта обязанность — сказать истину о себе — была вписана в совокупность техник, применяемых субъектом к себе самому в целях становления собой и преобразования себя, когда эта обязанность нашла свое место в пастырских институциях, — момент этот, я думаю, был, безусловно, решающим в истории субъективности на Западе, иначе говоря, в истории отношений между субъектом и истиной. Конечно, это не какая-то точная дата, на самом деле это долгий и сложный процесс со своими разрывами, конфликтами, медленной эволюцией, ускорениями и т. д. Но, в конечном счете, если забраться повыше и оттуда взглянуть на историю, то событием, предрешившим многое в истории отношений между субъектом и истиной, я думаю, придется признать тот исторический миг, когда говорение истины о самом себе выступило условием спасения, когда говорение истины о самом себе стало главным принципом, по которому субъект выстраивает свои отношения с самим собой, и когда говорение истины о самом себе сделалось непременным условием принадлежности человека к общине. Тот день, если угодно, когда отказ от исповеди, по крайней мере в течение года, стал поводом для отлучения.[[19] — В связи с этим переходом от техники признания, ограниченного монастырской средой, к общеобязательной практике исповеди см.: La Volonic dc savoir. Paris, Gallimard, 1976, p. 28–29 et 84–86.]
Так вот, эта обязанность субъекта говорить истину о себе самом, или иначе, этот основополагающий принцип, устанавливающий, что только тот, кто способен говорить истину о себе, вообще может установить с истиной отношения, которые будут такими, что позволят обрести в ней спасение, — это что-то, совершенно чуждое греческой, эллинистической и римской древности. Ведомый к истине речью учителя совсем не обязан говорить истину о себе. Он вообще не обязан говорить истину. И если он не говорит истину, то ему лучше не говорить. Нужно, чтобы он молчал, и ничего другого не надо. Наставляемый и ведомый получит в истории Запада право говорить только в рамках обязательства говорить истину о себе самом, т. е. как обязанный признаваться. Вы, конечно, скажете мне, что в наставничестве, в греческом, эллинистическом и римском искусстве себя имеется (и тому есть примеры) ряд элементов, которые могут показаться и которые задним числом можно счесть прообразом будущего «признания». В юридических установлениях или в религиозных практиках мы встретимся с обязательными или, по меньшей мере, рекомендуемыми процедурами признания вины, ошибки.[[20] — Фуко занялся анализом процедур признания в судебной системе после первых лекций в Коллеж де Франс (1970–1971 гг., о «Воле к знанию»; резюме этого курса в: Dits et Ecrits, II, N 101, p. 240–244), начав с изучения эволюции феческого права с VII по V век до н. э. В качестве образца был взят «Царь Эдип» Софокла.] Имеется также — и позже я поговорю об этом подробнее[[21] — Об испытании сознания (Гсхатеп de conscience) в стоицизме, и вчастности у Сенеки, см. лекцию от 24 марта, второй час,] — известное число практик, которые вкупе представляют собой упражнения по досмотру души (examen de conscience), практики выдачи советов, при которых тот, кто просит совета, разумеется, должен говорить о себе самом. Существует представление о том, что надо быть откровенным с друзьями, выкладывать им все, что есть на душе. Но все это кажется мне глубоко отличным оттого, что следует называть «признанием» в узком смысле слова, во всяком случае, в смысле духовной практики.[[22] — См. точное определение термина «признание» в неизданной лекции Фуко «Поступать плохо, говорить правду. Функции признания»(Лувен, 198L): «Признание — это словесный акт, посредством которого субъект, формулируя о себе некое утверждение, связывает себя сэтой истиной, ставит себя в зависимое положение от другого и в то жевремя меняет свое собственное отношение к себе».] Обязанность говорить правду, быть откровенным с друзьями, доверяться наставнику, в любом случае не скрывать ничего — все эти обязанности для того, кем руководят, носят в некотором смысле инструментальный характер. Признаваться — это рассчитывать на снисходительность богов или судей.
Помогать врачевателю души, давая ему нужные сведения для определения болезни. Показывать — раз тебе хватило мужества для признания ошибки, — что ты уже исправляешься, и т. д. Всему этому, стало быть, античность сообщает инструментальный смысл. Но все эти элементы признания, носящие инструментальный характер, вторичны. Как таковые они лишены духовной значимости. И я думаю, что в этом и заключается одна из главных отличительных черт практики себя той эпохи: субъект Должен стать субъектом истины. Он должен позаботиться об истинных речах. Начав со слушания истинных речей, которые ему предлагаются, он должен произвести их субъективацию. Надо, стало быть, чтобы он сделал себя субъектом истины, чтобы он сам мог говорить истину, чтобы он мог говорить истину себе. Но вовсе не необходимо и не неизбежно, чтобы он говорил истину о себе. Вы скажете, что как-никак есть много авторитетных текстов, доказывающих, что наставляемый, воспитанник, или ученик, имеет право на слово. И, прежде всего, долгая история, долгая традиция диалогов от Сократа до стои-ко-кинической диатрибы ясно показывает, что другому, или руководимому, есть что сказать и он может говорить. Но заметьте себе, что в этой традиции от сократовского диалога до стойко-кинич ее кой диатрибы нет речи о том, чтобы с помощью диалога, диатрибы, дискуссии добиться того, чтобы субъект говорил истину о себе. Просто его надо испытать, посмотреть, способен ли он говорить истину. Речь о том, что с помощью сократовских вопросов, с помощью своеобразного выспрашивания, настоятельного и дерзкого, стоико-кинической диатрибы или показать субъекту, что он знает то, о чем не знал, что он это знает, — это делает Сократ, — или показать ему, что он не знает того, о чем думал, что знает это, — это тоже делал Сократ, а также стоики и киники.
Надо некоторым образом испытать его, убедиться в том, что он — субъект, способный говорить истину, и привести к пониманию того, насколько он продвинулся в субъективации истинной речи и в какой мере осуществляет свою способность говорить истину. Я, стало быть, думаю, что на самом деле никаких сложностей с речью наставляемого не возникает, потому что, в общем, он не должен говорить, и если ему дают слово, то это лишь некоторый способ поддержания и развертывания речи учителя. Его собственная речь не самостоятельна, сама по себе она несущественна. Его дело, в сущности, — хранить молчание. И слово, которое из него вытягивает, которое у него вымогает, к которому его подстрекает диалог или диатриба, — это, по сути, способ показать, что истина целиком пребывает в речи учителя и только в ней.
И тогда возникает вопрос: а как там обстоят дела с речью учителя? Нет ли в этой аскезе, т. е. поэтапной субъективации истинной речи, чего-то такого, от чего она напрямую зависит и что надо отнести к речи учителя и манере ее развертывания? И здесь, я полагаю, мы имеем дело с понятием, о котором я уже не раз говорил и с которого думал начать сегодня, — с понятием parrhesia. Parrhesia — это то, что, по сути дела, со стороны учителя отвечает молчанию со стороны ученика. В точности так, как ученик должен хранить молчание, чтобы произвести субъективацию речи учителя, так и учитель должен подчинять свою речь принципу parrhesia, если он хочет, чтобы то, что он говорит истинного, в конце концов, в результате его учительства и наставничества было усвоено и стало истинной речью ученика. Parrhesia это, этимологически, говорение всего (полная откровенность, открытость, свобода речи, слова). Латиняне, в общем, переводили parrhesia как libertas. Это открытость, благодаря которой говорят то, что имеют сказать, что хотят сказать, говорят то, что считают себя обязанными сказать, поскольку это пойдет на пользу, поскольку это правда. Может показаться, что libertas, или parrhesia — это прежде всего моральное качество, которого, по сути дела, требуют от каждого говорящего. Коль скоро «говорить» подразумевает, что говорить надо правду, как же не потребовать от любого, кто берет слово, некоторого основополагающего обязательства говорить правду, раз для него это правда? Однако — и это то, на что я хотел бы обратить ваше внимание, — общий моральный смысл слова parrhesia обретает в философии, в искусстве себя, в практике себя, о которой мы ведем речь, достаточно точное техническое значение и, на мой взгляд, представляющее интерес с точки зрения роли языка и речи в духовной аскезе философа.
Тому, что оно стало техническим термином, есть много свидетельств и доказательств. Просто возьмем совсем короткий текст — написанное Аррианом предисловие к «Беседам» Эпиктета, поскольку, как вам хорошо известно, тексты Эпиктета представляют собой просто часть его бесед,[[23] — Записи Арриана не содержат первой, собственно технической илогической, части курса Эпиктета (посвященной изложению и объяснению основных положений учения), они отражают только их применение в свободной беседе с учениками.] записанных в форме hupomnemata, о которых я только что говорил, одним из его слушателей по имени Арриан. Итак, Арриан слушал, делал заметки, составлял hupomnemata; и вот он решает их опубликовать. Он решает опубликовать их, потому что много текстов ходило в то время от имени Эпиктета, и он хотел дать версию, которая, конечно, была его
