сформулировать это так. Назовем, с вашего позволения, «педагогикой» передачу кому-то некоторой истины, с тем чтобы он приобрел определенные навыки (aptitudes), умения (са-pacites), знания и т. п., которых не имел ранее и которыми он должен обладать к концу обучения. И если мы назовем «педагогическими» отношения, состоящие в том, что кто-то обучает кого-то ряду перечисленных навыков, то можно, я думаю, назвать «психагогикой» такую передачу истины, которая вовсе не нацелена на приобретение кем-то некоторых навыков и т. д., но смысл которой в том, чтобы изменить самый способ существования подопечного. Так вот, мне кажется, что с заменой греко-римской философии христианством в истории этих пси-хагогических процедур происходит существенный сдвиг, случаются радикальные изменения.
Скажем так: в греко-римской античности основная тяжесть истины в психагогическом отношении, необходимость говорить истину, правила, которым надо подчинять себя для того, чтобы сказать истину и чтобы истина могла произвести свое действие, как то: привести к изменению модуса существования субъекта — все это в основном ложится на плечи учителя, наставника или друга, во всяком случае, того, кто дает советы. Именно на нем, авторе или передатчике истинных речей, лежит основное бремя этих задач и обязательств. И в той мере, в какой именно на учителя, советчика, ложится основной груз обязательств, связанных с говорением истины, я думаю, правильно будет сказать, что психагогия в античности очень близка или более или менее близка педагогике. Ибо в педагогике учитель потому и учитель, что он владеет истиной, провозглашает истину, и делает это как должно и по правилам той самой истинной речи, которую он передает. Истина и соответствующие обязательства — компетенция учителя. Это так во всякой педагогике. Разумеется, так обстоят дела и в педагогике античной, но они так обстоят и в том, что можно назвать античной психагогикой. В этом смысле и по этой причине античная психагогика столь близка педагогике. Она также известна как paideia (воспитание, учение, образование).[[31] — Об этом понятии (на основе огрывка из Эпикура) см. лекцию от10 февраля, второй час.] Зато, как мне кажется, в христианстве, в связи с тем, что произошел ряд очень значительных перемен, — среди которых, конечно, и такая: отныне хорошо известно, что истина исходит не от того, кто направляет душу, ее источник — иной (Откровение, Писание, Книга и т. д.), — вес уже совсем не так. И хотя, как мы увидим, в психагогике христианского типа тот, кто занимается духовным наставничеством, должен подчиняться ряду правил, связан известным числом обязанностей и обязательств, в основном по счетам истины и «говорения истины» платит тот, чья душа нуждается в руководстве. И окажется, что просто благодаря тому, что он сам произносит истинную речь, и эта истинная речь — о нем, его душа открывается духовному руководству.
И мне кажется, что с этой поры психагогика, скажем, христианского типа начинает отличаться от греко-римской философской психагогики и постепенно противопоставляться ей. Греко-римская [психагогика] была еще очень близка педагогике. Она подчинялась той общей норме, согласно которой именно учитель произносит истинную речь. Христианство, и именно оно, начнет разделение психагогики и педагогики, потребовав от руководимой души, той, что нуждается в наставничестве, говорить истину, которую только она одна может сказать, которой только она одна владеет; и хотя это и не единственное содержание, но одна из самых главных сторон операции, благодаря которой должен измениться сам способ существования опекаемой души. В этом и будет заключена суть христианского признания.[[32] — Историю признания Фуко излагал в 1980 году (ср. резюме курсав Dits et Ecrits, op. cit., IV, N 289, p. 125–129). Надо отметить, что тогдашним намерением Фуко было показать, что первоначально в христианстве прошение ошибок не связывалось с вербализацией истины осебе самом, что сцепление этих актов обретает смысл в перспективесубьективизации субъекта (assujettissement), открытой монашескимиустановлениями примерно в V–VI веках (см. в лекции от 26 марта1980 г. подробный разбор «О постановлениях киновий» Кассиаиа).] Скажем (я к этому еще вернусь), в христианской духовности именно руководимый должен наличествовать в правдивой речи как предмет своей собственной правдивой речи. В речи руководимого ее субъект должен быть референтом высказывания, это дефиниция признания. Напротив, в греко-римской философии именно тот, кто осуществляет духовное руководство, должен наличествовать в правдивой речи. И он должен наличествовать в ней не как референт высказывания (он не должен говорить о себе), он не присутствует в ней в качестве того, кто говорит «вот что я такое», его присутствие в собственных речах обеспечено совпадением субъекта высказывания с субъектом совершаемых им поступков. «Эту истину, о которой я тебе говорю, ты видишь ее во мне». Вот так.
Лекция от 17 марта 1982 г. Первый час
Дополнительные замечания о смысле правил молчания у пифагорейцев. — Определение «аскетики». — Результаты историко-этнологического изучения греческой аскетики. — Напоминание об «Алкивиаде»: проекция аскетики на познание души как зеркала божества. — Аскетика в I–II веках: двойное смещение (по отношению к принципу самопознания и по отношению к принципу узнавания себя в божественном). — Христианская судьба эллинистической и римской аскетики: неприятие гносиса. — Жизнь-как-произведение (L ‘oeuvre de vie). — Техники существования, два регистра: мысленное упражнение, подготовка в реальной ситуации. — Упражнения в воздержании: тело атлета, по Платону, и выносливость тела, согласно Мусонию Руфу. — Практика испытаний и ее особенности.
В дополнение к последней лекции я хотел бы прочитать вам один текст, о котором на самом деле мне полагалось бы знать раньше, но он попался мне только на этой неделе. В нем говорится о слушании, о чтении вслух (как соотносятся чтение вслух и молчание) в пифагорейских школах. Этот текст порадовал меня по нескольким причинам. Прежде всего, конечно же, потому, что он подтверждает то, что я вам говорил о смысле знаменитого пифагорейского предписания молчания, каковое является молчанием педагогическим, таким, в котором звучит слово учителя, молчанием в школе по контрасту с правом слова, предоставляемым наиболее продвинутым ученикам. И, кроме того, в нем есть еще кое-что, что мне кажется интересным. Это Авл Геллий, I книга «Аттических ночей». Вот этот текст: «Вот чем руководствовался, согласно традиции, Пифагор, а потом его школа и его последователи, принимая учеников и занимаясь их образованием. Первым делом Пифагор приступал к „физиогномике» юношей, представленных ему для обучения. Слово это означает, что представление о человеке и его характере составляется на основе данных, которые получены из наблюдений за ним: за его лицом и внешним видом, за тем, как он сложен, какова его походка.
Тот, кого проверял Пифагор и кого признавал пригодным [вследствие, стало быть, положительной физиогномической экспертизы. — М. Ф.], тут же допускался в секту, и ему полагалось молчать определенное время, но не одинаковое для всех, а в зависимости от того, как были оценены его способности [разный срок, устанавливаемый в зависимости от того, что удалось узнать, заметить, угадать по его лицу. — М. Ф.}. Обязанный молчать [это возвращает пас к тому, о чем я говорил, к роли молчания в слушании, к педагогическому молчанию. —М. Ф.] должен был слушать то, что говорят другие, ему не позволялось ни спрашивать [как видите, речь именно об этом. — М. Ф.], если он чего-то не понял, ни записывать услышанное».
Так вот, то, чего я не знал, но что подтверждает мысль о том, что молчание выступает здесь, по существу, как упражнение памяти, ведь ученик не имеет права не только говорить, не только спрашивать, прерывать учителя, не только вступать в эту игру вопросов и ответов, которой вместе с тем придается столь большое значение в античной педагогике, — он не имеет права вступать в нес, он недостаточно подготовлен, чтобы брать слово, — но и делать заметки, т. е. он все должен запоминать на слух, здесь подразумевается упражнение одной только памяти, и это, если угодно, положительная сторона запрета на речь. «Любой [значит, даже и тот, у кого были лучшие результаты физиогномического анализа. — М. Ф.] должен был молчать не менее двух лет. В то время пока они молчали и слушали, их называли akoustikoi, слушателями. Но когда они выучивались двум самым сложным вещам — молчать и слушать [вы помните, я вам говорил в прошлый раз о молчании и слушании как первооснове всех ученических, духовных упражнений, как первом формирующем шаге: молчать и слушать, с тем чтобы только в памяти осталось записанным то, что говорится, истинное слово учителя. — М. Ф.] обучение молчанием, то, что называлось ekhemuthia [т, е. наука хранить молчание, охрана молчания. — М. Ф.] подходило к концу, они получали право разговаривать и спрашивать, и записывать то, что они услышали, и излагать то, до чего додумались сами [право говорить и право записывать дается одновременно по истечении первой неминуемой стадии молчания. — М. Ф.]. В это время [когда они уже имели право говорить и писать] их называли mathematikoi, математиками, по имени наук, которые они начинали изучать и в которых практиковались, ибо древние греки называли mathemata геометрию, гномонику, музыку и другие отвлеченные дисциплины».
Итак, «наш дорогой Тавр [философ, полагаю, пифагорейской ориентации, предшественник Авла Геллия], сообщив нам эти сведения о Пифагоре», продолжал: ныне, к несчастью, все уже совсем не так. И этот постепенный переход — от молчания и слушания к участию в разговоре и изучению ta mathemata — этот прекрасный порядок более не соблюдается. И вот как Тавр описывает современные философские школы: «„Теперь ученики сразу, не вымыв ног, усаживаются рядом с философом, и мало того, что они невежественны, невосприимчивы к искусствам и геометрии, они еще сами берутся определять, в каком порядке им изучать философию. Один говорит: «Преподайте сначала мне это!». Другой кричит: «Я хочу изучать то, а не это!» Этот горит желанием начать с «Пира» Платона, ему интересны шашни пьяного Алкивиада. Тот жаждет взяться за «Федра» из-за красот речи Лисия. А есть и такие, о Юпитер! кто требует читать Платона для того лишь, чтобы украсить не свое поведение, а речь и стиль; не для того чтобы строже держать себя в руках [пес ut modestior fiat — быть скромнее. — М. Ф.], но ради шарма.» Такими обычно были речи Тавра, когда он сравнивал манеры новых учеников философии с обычаем прежних пифагорейцев».[[3] — Les Nuits attiques, livre I, IX, 8—11 (p. 40).] Вот что мне надо было бы прочитать вам в прошлый раз в связи с пифагорейским обетом молчания.
Как видите, он и впрямь, я думаю, у хороших учеников, тех, что моют ноги и не требуют начинать с «Пира», ложится в основу всего обучения. Я пытаюсь, стало быть, выясняя правила молчания и принципы parrhesia, свободы речи, составить общее представление о правилах формулирования, передачи,
