не требует немедленного ответа вопрос, который, наоборот, станет главным в христианстве: готовит к чему? Как если бы эта тема техники себя, культуры себя существовала отдельно от теоретических вопросов, возникающих в связи с этой практикой. Но это достаточно весомое и важное занятие, чтобы выставить принципом поведения самое себя и не пытаться атаковать в лоб систематически возникающие по ходу дела теоретические проблемы. То же самое можно было бы сказать и по поводу деления людей на плохих и хороших: в конце концов, что имеется в виду? Надо ли предположить, что с самого начала есть люди плохие и есть хорошие?
И что Бог приберег для хороших беды, а для плохих — наслаждения? Или надо допустить что-то вроде обмена знаками. Подвергает ли Бог людей испытаниям и видя, что часть из них сопротивляется, выкарабкивается из бед, умножает им испытания, тогда как прочих, тех, кто не смог выдержать первые испытания, он, напротив, оставляет в покос? Ясности на этот счет нет, и, кроме того, что меня удивляет: ни Сенека ни Эпиктет, похоже, и не ищут всерьез ответа. Повторю, есть разрозненные суждения, и не следует думать, что этим все и исчерпывается, и не делается попыток вписать их в какую-то теоретическую перспективу. Но отсутствует строгая разработка этих двух тем. Не слишком задумываются над вопросом «к чему готовит эта жизнь, которая вся есть подготовка?» и тем менее — над вопросом «что же представляет собой это деление людей на добрых и злых, которое является одновременно и одним из условий, и одним из следствий жизни как испытания?» Таким будет мое второе замечание по этому поводу.
Есть и третье, вот оно: дело в том, что эти две обширные темы — жизни как испытания, длящегося до самой смерти, и испытания, делящего людей на две категории, — из философской аскетики, о которой у нас речь, перешли, как вам хорошо известно, в христианскую духовность, где, конечно, приобрели совсем иной вид. С одной стороны, потому, что эта идея жизни как испытания становится в христианстве уже не просто верхушечной, но, напротив, абсолютно фундаментальной. Уже не просто некоторые, особо утонченные философы возводят в принцип или считают идеалом отношение к жизни как к сплошному испытанию. Напротив, каждый христианин призван думать, что жизнь — не что иное, как испытание. Правда, по мере того как этот принцип будет распространяться и становиться обязательным для каждого христианина, в то же самое время, стало быть, оба вопроса, о которых я только что сказал и которые странным образом были обойдены стоиками, будут перемещаться в центр внимания и становиться одними из самых обсуждаемых. Конечно, это вопрос, требующий ответа: к чему готовит жизнь, которая к чему-то готовит? Очевидно, что это вопрос о бессмертии, о спасении и т. д. Вопрос о делении людей на добрых и злых, конечно, это фундаментальный вопрос, потянувший за собой обсуждение самых насущных для христианства проблем: что такое предопределение; как соотносятся между собой человеческая свобода и всемогущество божие; что такое благодать; как это могло быть, чтобы Бог возлюбил Иакова и возненавидел Исава еще до того, как они родились?[[18] — «И не одно это; но так было и с Ревеккою, когда она зачалав одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего; Ибо, когда ониеще не родились и не сделали ничего доброго или худого, — дабыизволение Божис в избрании происходило не от дел, а от Призывающего, — сказано было ей: „больший будет в порабощении уменьшею», Как и написано: „Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел». (Римл., 9,10–13). На Послание к римлянам апостола Павла чаще всего ссылается Лютер, утверждая первенство благодати поотношению к делам. См. также для общего ознакомления с темой иее исторически определенной интерпретацией: Паскаль Б. О благодати,] Итак, оба вопроса, если угодно, перенимаются христианством, одновременно встраиваясь в совершенно иной контекст, как практический, так и теоретический.
Но если я обо всем этом напоминаю, то потому лишь, что хочу указать на феномен, по-моему важный для истории этой разветвленной культуры себя эллинистической и римской эпохи, которую я пытаюсь описать вам в этом году. В общих чертах я бы сказал так: начиная с классической эпохи, вопрос заключался в том, чтобы дать определение некоторой tekhne lou biou, искусству жизни, технике существования. И, как вы помните, именно в рамках этого общего вопроса о tekhne tou biou был сформулирован принцип «заботы о себе». Человеческое существо таково, что его bios, его жизнь, его существование невозможно без соотнесения с некоторой рациональной и предписывающей артикуляцией поведения, т. е. с tekhne. Несомненно, мы касаемся здесь одной из самых главных основ греческой культуры, мысли и морали. Какое бы давление ни оказывал полис, как бы ни важна была идея закона (nomos — обычай, закон), как бы глубоко ни проникла религия в греческое мышление, ни политические структуры, ни законы, ни требования религии никогда не могли диктовать греку или римлянину, но прежде всего греку, как он должен поступать в тех или иных жизненных ситуациях. И главное, они не были в состоянии объяснить ему, как он должен выстроить свою жизнь. Tekhne tou biou занимала в классической греческой культуре место, оставшееся незатронутым регламентирующей деятельностью как полиса и закона, так и религии. Человеческая свобода находит место для грека не только или не столько в полисе, не только или не столько в законе, не в религии, но в этой самой tekhne (в этом искусстве самого себя), практикуемой на себе самой. Именно в рамках этой общей формы искусства жизни, tekhne tou biou, формулируется требование, предписание «заботиться о себе самом». И мы видели, как какой-нибудь Алкивиад, желая сделать политическую карьеру, вести жизнь правителя, должен выслушивать наставления Сократа относительно навыка, которого он не выработал: тебе не удастся практиковать tekhne, которая тебе нужна, ты не сможешь разумно организовать свою жизнь, как ты того желаешь, если ты не будешь заниматься самим собой. Epimelcia hcautou диктуется потребностью в tekhne существования.
Так вот, произошло, как мне кажется — и это я и пытаюсь показать вам в курсе этого года, — следующее: во времена, о которых у нас речь, скажем, в эллинистическую эпоху и уж точно в период империи, которым я занимался больше всего, мы наблюдаем некоторую инверсию, когда техника жизни и забота о себе меняются местами. В самом деле, происходит, как мне кажется, вот что: забота о себе перестает выступать необходимой составной частью техники жизни, tekhne tou biou. Забота о себе перестает быть чем-то таким, с чего надо начинать, если и в самом деле хотят узнать, что это такое — искусство жить. Мне кажется, что отныне забота о себе не только пронизывает, направляет и держит целиком на себе искусство жизни; умение жить не просто требует умения заботиться о себе, но сама tekhne tou biou, техника жизни, вписывается целиком и полностью в рамки обретшей автономию заботы о себе. Ведь что проистекает из представления о том, что вся жизнь должна восприниматься как испытание? Каковы смысл и цель жизни как образовывающей и отделяющей дурных от добрых, жизни в целом, рассматриваемой как испытание? Ну как же — именно формирование себя.
Нужно жить такой жизнью, чтобы каждый миг заботиться о себе, и то, к чему придешь в конце жизни, загадочном, впрочем, конце — в старости, в минуту смерти, в бессмертии, неважно каком, растворенном ли во всеобщем разуме или в бессмертии личном, во всяком случае в том, что должно быть обретено с помощью прилагаемой к жизни tekhne, — это как раз некоторое отношение к себе (rapport de soi a soi), которое станет венцом, завершением и воздаянием за жизнь, прожитую как испытание. Tekhne tou biou, отношение к происходящим в жизни событиям должны вписываться в заботу о себе, сделавшуюся теперь всеобщей и абсолютной. Заботятся о себе не за тем, чтобы жить лучше, не для того, чтобы жить более разумно, не за тем, чтобы управлять другими как полагается — все это были проблемы Алкивиада. Нужно жить так, чтобы относиться к себе как можно лучше. Словом, в конечном счете, живут «для себя». Но в этом «для себя», разумеется, заложен совсем не такой смысл, как в обычном выражении «жить для себя». Живут так, что фундаментальным проектом существования, онтологической основой жизни, оправдывающей, наделяющей смыслом и подчиняющей себе все техники себя, оказывается отношение к себе. Между разумным Богом, который приготовил для меня в порядке мира длинную цепь опасностей и бед, и мной, который видит в этих несчастьях испытания и побуждение к самосовершенствованию, между этим Богом и мной не может быть ничего, что не упиралось бы в вопрос обо мне. Мне кажется, что тут происходит нечто, имеющее значение для истории западного субъекта. Что сказать в связи с этим?
Во-первых, конечно, то, что я пытался тут очертить, — эти сдвиги, приведшие, на мой взгляд, к столь важному смещению относительно друг друга заботы о себе и техники жизни; я их описал, опираясь на тексты философов, но, я думаю, то же самое можно сделать, используя другие свидетельства. В этом году у меня уже нет времени, но хотел бы рассказать вам кое-что, к примеру, о романах. Очень интересно, что греческий роман появляется как раз в ту эпоху, о которой у нас речь (I–II вв.). Греческий роман, как вы знаете, это длинное приключенческое повествование, в котором рассказывается о путешествиях по Средиземноморью, о несчастьях, переживаниях и т. д., и которое в каком-то смысле хорошо умещается, укладывается в форму, заданную «Одиссеей».[[19] — Нотёге. Odyssce / trad. V. Berarol. Paris, Lcs Belles Lettres, 1924. (Гомер. Одиссея).] Но если в «Одиссее», эпическом рассказе о том, что пришлось пережить Одиссею, описывалось великое соперничество, о котором я только что сказал, и речь шла о том, чтобы узнать, кто же в конце концов одержит верх, люди или боги, вернее, одни боги над другими богами, и мы погружались в мир состязания и борьбы, то, напротив, вместе с греческим романом всплывает тема жизни, которая должна быть испытанием, испытанием образующим, формирующим человека. Будь то «Эфиопика» Гелиодора, более известная как «Повесть о Фсагене и Хариклее», «Эфесская повесть» Ксенофонта Эфесского,[[20] — Хёпор/юп d’Ephese. Les Ephesiaqucs ou le Roman d’Habrocomcs et d’Anthia / trad. G. Dalmeyda. Paris, Les Belles Lettres, 1962 (Ксено-фонт Эфесский. «Эфезиак, или Повесть о Габрокоме и Антии» / Пер. С. Поляковой и И. Феленковского // Поздняя греческая проза. М., I960. С. 195–200).] «Приключения Левкиппы и Клитофонта»
