есть способность, которая по своей природе, или, скорее, по тому, как она действует, отличается от других способностей.[[5] — «Воттак следовало бы воспевать во всем, а величайший и божест-ксннейший гимн петь за то. чю он дал способность понимать все это и путем пользоваться всем этим (hodo khrcstiken)» (Беседы Эпиктета, пит., с. 68).]
Другие способности, — к примеру та, благодаря которой я говорю, или та, благодаря которой я играю на музыкальном инструменте, — и правда позволяют пользоваться каким-либо инструментом, но они никогда не скажут мне, должен ли я им пользоваться, взять ли мне флейту или заговорить. Они могут сказать мне, как делать то или это, но если я захочу узнать, нужно ли это делать, хорошее это занятие или дурное, я должен обратиться к другой способности, к способности пользоваться своими способностями. Она-то и есть разум, и как раз с ее помощью, разбираясь с другими способностями и свободно решая, какую из них употребить, и следует заботиться о себе. Заботиться о себе самом — это делать так, чтобы не просто пользоваться имеющимися способностями, но всякий раз определять, как их нужно применить, прибегая при этом к той другой способности, которая и говорит, во зло или во благо мы ими пользуемся. Таким образом, именно это смещение по вертикали определяет характер заботы о себе и познания себя. И это — не узнавание душой самой себя, как у Платона. Итак, разделение (denivelation) способностей на высшую и низшие как способ установить отношение себя к себе.
Во-вторых, в этом движении, которое стоики будут описывать как обращение взгляда на самого себя, схватывается вовсе не сущность души, не ее субстанция, как это было у Платона, как это было в «Алкивиаде». То, что будет схвачено в представлении, то, на что как раз и будет направлен обращенный взгляд, — это движение мыслей, это появляющиеся в душе в сопровождении мнений и суждений образы, это страсти, волнующие тело и душу. Значит, вы сами видите: не вечную сущность души должен схватить этот взгляд. Этот взгляд сверху вниз позволяет ничем не стесненному разуму наблюдать, проверять, судить, оценивать то, что происходит в потоке представлений и сменяющих друг друга страстей.
В-третьих, третье отличие, в связи с признанием родства божественному началу. Это правда, что в упоминаемых стоических текстах отчасти признается такое родство, которое как раз в том и состоит, что душа упражняется в смотрении на себя, созерцании себя, испытании себя и во взятии на себя заботы о себе. Но это родство божественному началу устанавливается, я думаю, совсем иначе. Если угодно, у Платона божественное открывается во мне самом, в душе, но все-таки как что-то объективное. Я хочу сказать, что, глядя на саму себя, душа открывает в том другом, которое есть она сама, божественное начало, позволившее ей себя увидеть, В размышлении (meditation) стоиков, как мне кажется, божественное раскрывает себя, скорее, со стороны субъекта, иначе говоря, в упражнении той самой способности, что свободно пользуется другими способностями. Она-то и выявляет мое родство с богом.
Все это, возможно, не очень ясно, но вот текст Эпиктета, который, я полагаю, объяснит, о чем тут речь и как устанавливается родство души с божественным в ходе самого упражнения в epimeleia hcautou и испытания себя. Эпиктет говорит: «Как Зевс пребывает с самим собой, находит спокойствие в самом себе, размышляет о своем управлении, каково оно, занят мыслями, подобающими ему, так и мы должны мочь беседовать с самими собой, не нуждаться еще и в других, не испытывать затруднений с тем, как проводить жизнь, задумываться над божественным управлением, над своим отношением ко всему остальному, рассматривать, как мы прежде относились ко всему случающемуся, как теперь, что все еще оказывает удручающее действие, как могло бы быть исправлено и это, как устранено…». Я думаю, мы лучше поймем, что тут говорится, если вспомним другой отрывок из Эпиктета, в котором он говорит следующее: огромное различие между человеческими и остальными живыми существами состоит в том, что животным не надо заботиться о самих себе.
Они снабжены всем необходимым для жизни, и если они снабжены всем необходимым, так это для того, чтобы они могли служить нам. Представьте себе, каково было бы нам заботиться к тому же и о животных.[[7] — «В самом деле, поскольку они [животные] созданы не ради их самих, а для служения, было бы нецелесообразно сотворить их нуждающимися еще и в другом. А то смотри, каково было бы нам заботитьсяне только о самих себе, но и о баранах и ослах…» (Entretiens, I, 16, 3,р. 61 (Беседы Эпиктста, цит., с. 67); тот же фрагмент в Lc Souci de soi,op. cit., p. 61–62).] Итак, животные, дабы они могли служить нам, находят вокруг себя все, что им нужно. Люди же — и это то, что их отличает, — такие живые существа, которым приходится заботиться о себе. Почему? Да именно потому, что Зевс, бог, доверил их им самим, снабдив их этим самым Разумом, о котором я тут говорю и который позволяет им решать, как пользоваться всеми остальными способностями. Итак, бог доверил нас нам самим, почему нам и следует заботиться о себе.
И теперь, если мы перейдем уже не от животных к человеку, но от человека к Зевсу, то что такое Зевс? Это просто такое существо (l’etre), которое только и делает, что заботится о себе. Epimcleia heautou, так сказать, в чистом виде, в своей совершенной обращенности на себя (circularite) и полностью независимая от чего бы то ни было — вот что отличает божественное начало. Что такое Зевс? Зевс — это существо, живущее для себя. «Autos hcauto sunestin» — гласит греческий текст. Это не совсем «живет для себя самого», как сказано в переводе,[25 — Во французском переводе. По-русски это звучит так: «Зевс пребывает с самим собой» (Беседы Эпиктета, с. 175). — Прим. персев.] это означает: тот, кто неизменно пребывает с самим собой. В этом пребывании с самим собой и заключается божественное бытие. «Зевс пребывает с самим собой, находит покой в самом себе (esukhazei eph’heautou), размышляет о своем правлении, каково оно, занят мыслями, подобающими ему (ennoei ten dioikesin ten hcautou oia esti)». Он размышляет, он думает о своем правлении, о том, как он правит, т. с. об осуществляемом им правлении, он думает о нем, чтобы знать oia esti, — каково оно, это правление, — он занят мыслями, подобающими ему. Пребывать с самим собой; находить покой в себе самом, пребывать, стало быть, в состоянии атараксии; размышлять о природе своего правления, т. е. постигать, каким образом его разум, божественный разум, властвует над вещами, и, наконец, быть занятым мыслями, подобающими ему, быть занятым самим собой — это, как вам хорошо известно, четыре отличительных свойства мудреца, коль скоро он достиг мудрости. Не зависеть ни от чего, размышлять о природе собственного правления, осуществляемого то ли над собой, то ли над другими, быть занятым собственными мыслями, беседовать с самим собой — это портрет мудреца, это портрет Зевса.
Но в то время как мудрец приходит к этому в результате ряда усилий, Зевсу такое положение обеспечено самой его сущностью (1’etre). Зевс — это тот, кому ни до кого, кроме самого себя, нет дела. Теперь, имея перед собой пример Зевса, образец всякой заботы о себе, что мы должны делать? Мы, говорит Эпиктет, должны мочь беседовать с самими собой, уметь обходиться без других, не испытывать затруднений с тем, как проводить жизнь. Вы видите, как великий божественный прототип заботы о себе низводится элемент за элементом к людям в качестве долга и предписания. Мы должны размышлять (reflechir). И тогда как Зевс размышляет о своем собственном правлении, мы, люди, должны размышлять о божественном правлении, т. е. о том же самом правлении, но теперь как бы приходящим извне, думать о нем как о таком правлении, которое правит целым миром и нами.
Мы должны задумываться над нашим отношением ко всему остальному, над тем, как мы должны вести себя и держать себя по отношению к другим, рассматривать, каким до сих пор было наше отношение к разным событиям, что нас огорчает, как можно его исправить или устранить. Это как раз все то, что составляет предмет melete, meletan. Мы должны размышлять (mediter), упражнять нашу мысль на этих различных вещах: каково наше отношение к тому, что случается, что нас удручает, как можно было бы исправить положение, как устранить неисправимое? Вот они, четыре великие области для упражнения мысли, по Эпиктету. Таким образом, как видите, в этом упражнении мысли на самой себе есть что-то такое, что приближает нас к божественному. Но если у Платона в обращенном на себя взгляде душе открывалась ее собственная, по существу божественная природа, то Эпиктет определяет взгляд на себя самого по аналогии с тем, что представляет собой божественное бытие (l’etre divin), то божественное бытие, которое целиком исчерпывается заботой о себе.
Наконец, четвертое важное различие между платоновским взглядом, о котором говорится в «Алкивиаде», и тем взглядом, которому учит стоическое упражнение мысли (meditation), заключается в том, что у Платона постигаемая истина — это, в конечном счете, та самая истина сущности (verite essentielle), которая дает нам право вести за собой остальных. Здесь же, у стоиков, мы обнаружим взгляд, который обращен … куда? Он уже не обращен к сущим сущностям (realite des essences), а нацелен на выяснение истинности мыслимого (de ce qu’on pense). Речь идет о том, чтобы испытать истинность представлений и следующих за ними мнений. Речь идет также о том, чтобы узнать, способны ли мы действовать так, как того требует проверенная истинность мнений, и сможем ли мы стать, так сказать, моральным субъектом постигнутой нами истины. Скажем, несколько схематизируя, что в платонизме взгляд на себя приводит к узнаванию, припоминанию, если угодно, мнемоническому распознаванию, обеспечивающему доступ к истине (к истине сущности) на основе рефлексивного открытия того, что есть душа по существу. В стоицизме мы имеем совсем другую картину. В стоицизме взгляд на себя должен быть испытанием, которое посредством упражнения в рефлексии сделает меня субъектом истины.
В качестве «background» всего этого я хотел бы выставить такую гипотезу: по сути дела Запад знал и практиковал три великие формы упражнений мышления, рефлексии мысли над собой; три великие формы рефлексивности. [Во-первых,] рефлексивность в форме памяти. В этой форме рефлексивности доступ к истине открывается как ее узнавание. В этой форме, открывающей, стало быть, истину, которую припоминают, субъект оказывается измененным, поскольку именно в
