акте припоминания происходит его освобождение, он возвращается на родину и к своей собственной сущности (etre). Во-вторых, полагаю, мы имеем великую форму мышления (meditation), развернутую, разумеется, прежде всего стоиками.
В этой форме рефлексивности на первом месте — проверка того, что мыслится, испытание себя самого как субъекта, который на самом деле думает то, что думает, и который действует так, как он думает; испытание, нацеленное на некоторое преобразование субъекта, учреждающее его в качестве, так сказать, морального субъекта истины. И наконец, третья великая форма рефлексивности, рефлексии мысли над собой — это, я полагаю, то, что можно назвать методом. Метод — это форма рефлексивности, которая позволяет установить, что за достоверность может послужить критерием всякой возможной истины, и, отправляясь от этой установленной точки, идти от истины к истине, организуя и систематизируя некоторое объективное знание.[[8] — О методе, в частности, о картезианском методе, см. лекцию от24 февраля, первый час.] Мне кажется, что именно эти три великие формы — память, размышление и метод — последовательно получали перевес в философских занятиях, в упражнениях в философии на Западе или, если угодно, в философской жизни. В общем, можно сказать, что вся античная мысль была долгим движением от припоминания к размышлению, и конечным пунктом на этом пути оказался, конечно же, Св. Августин. Движение от Платона к Св. Августину было движением от припоминания к размышлению. Конечно, форма припоминания не вовсе ушла из августиновой мысли, но, полагаю, у Августина именно размышление обосновывает и наделяет смыслом традиционное упражнение по припоминанию. И, разумеется, траектория движения от средних веков к началу Нового времени, к XVI и к XVII векам, была иной — от размышления к методу; и здесь, конечно же? ключевая фигура — Декарт, положивший своим текстом, который называется «Размышления» («Meditations»), начало тому, что, собственно, составляет метод. Так или иначе, оставим это и, если позволите, эту общую гипотезу.
Целью моего курса в этом году было показать вам, в числе прочего, вот что: историческая традиция, а значит, и философская традиция — по крайней мере во Франции, но мне кажется, что и на Западе вообще, — всегда отдавала предпочтение gnothi seauton, познанию себя, как путеводной нити всех разбирательств с проблемами субъекта, рефлексивности, самопознания и т. д. Так вот, мне кажется, что, рассматривая gnothi seauton как что-то автономное и в себе замкнутое, мы рискуем составить ложное представление о преемстве и так расположить исторические факты, что они выстроятся в некую непрерывную цепь эволюции самосознания — эволюции, которую можно истолковать то ли в духе некой его радикализации — если угодно, от Платона, через Декарта, к Гуссерлю,[[9] — Гуссерль сам в «Кризисе» предлагает такое видение греческойрациональности, полагая, что после того как Декарт заново обосновалее в «Размышлениях», она получило свое телеологическое (в смыслевсе более радикальной постановки вопроса о Разуме) завершение втрансцендентальной феноменологии. См.; La Crise des sciences euro-peennes et la Phenomcnologie transcendental с, op. cit., chap. 73, p. 298–305. (Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб, 2004, § 73, с. 350–358).]— то ли, напротив, как историю непрерывного расширения опыта самосознания: от Платона, через святого Августина, к Фрейду. Как в том, так и в другом случае, т. е. если мы примем gnothi seauton за путеводную нить и согласимся с тем, что оно эволюционировало последовательно как радикализация самосознания или как расширение его опыта, за всем этим мы в упор не видим некой явной или тайной, во всяком случае оставшейся неразработанной, теории субъекта. И моим намерением, тем, что я пытался сделать, как раз и было потеснить gnothi seauton, отодвинуть его немного в сторону или даже поместить этот принцип в контекст и укрепить на фундаменте того, что греки назвали заботой о себе, epimeleia heautou. И, повторяю это еще раз, нужно быть слепым, чтобы не замечать постоянного присутствия во всей греческой мысли всегда ее сопровождавшего, вступавшего в сложные отношения с gnothi seauton, но неизменно наличного принципа epimeleia heautou. Принцип gnothi seauton не автономен в греческой мысли. Невозможно, я думаю, понять, ни что он значил сам по себе, ни его историю, не приняв в расчет эту постоянную связь между познанием себя и заботой о себе в античном мышлении.
Забота о себе — это как раз не просто познание. Если забота о себе, как я хотел показать вам сегодня, в самых своих аскетических, наиболее близких к упражнению формах всегда прочно связана с проблемой познания, она никогда не будет по своей сути исключительно и сплошь движением и практикой познания. Это сложная практика, в которой уживаются самые разные формы рефлексивности. Так что если и в самом деле допускается это сопряжение gnothi seauton и epimeleia heautou, если допускают их связь и взаимопроникновение, если даже допускают, как я пытался вам показать, что именно epimeleia heautou является подлинным основанием императива «познай самого себя», если познание себя оправдывается заботой о себе, если все это так, то именно в различных формах epimeleia heautou нужно искать объяснение и пути анализа разных форм познания себя.
В рамках самой истории заботы о себе формы и функции gnothi seauton меняются. Это означает, что сами используемые формы познания не остаются неизменными. Это также означает, что и субъект, конституированный формой рефлексивности, свойственной тому или иному типу заботы о себе, должен меняться. Следовательно, нет смысла выстраивать некую беспрерывную историю gnothi seauton, исходным постулатом которой, тайным или явным, выступала бы какая-то общая, универсально значимая теория субъекта, но, я думаю, надо начинать с аналитики форм рефлексивности, поскольку именно формы рефлексивности конституируют субъекта как такового. Надо, стало быть, начинать с разбора форм рефлексивности, с истории практик, служащих им основанием, чтобы смочь раскрыть смысл — изменчивый, исторический и никак не универсальный — старого традиционного принципа «познай самого себя». Вот каким был задуман, в общих чертах, нынешний курс.
Сделав такое введение, я хотел бы перейти к рассмотрению форм meletai, размышлений, упражнений мысли на себе самой в той аскетике, о которой у нас речь. Я думаю, что их можно было бы разбить на две категории. Я и тут несколько схематизирую ради того, чтобы прояснить эти вещи. С одной стороны, можно сказать, что размышления (meditations), различные формы meletai — это [поначалу] те формы, которые ведут к установлению истины того, что думают; надо наблюдать за представлениями, какими они нам даны, смотреть, что это за представления, что за ними стоит, соответствуют ли истине или нет выносимые в связи с ними суждения, а значит, и возбуждаемые ими движения души, страсти, эмоции, аффекты. Об этой форме я не буду говорить, поскольку на самом деле (правда, я не очень хорошо помню по какому поводу) я уже вам говорил о ней раз или два в течение курса.[[10] — Cм. лекцию от 24 февраля, первый час.] В конце концов, об этом можно было бы сказать и здесь, построй я свой курс более строго.
Сегодня я хотел бы поговорить о другом типе испытаний, не о тех, что нацелены на выяснение истины того, что думают (насколько истинны мнения, сопровождающие представления), но об испытаниях, объект которых — я сам как субъект истины. В самом ли деле — именно на этот вопрос и должны дать ответ эти упражнения — я тот, кто мыслит эти истины? И если я действительно тот, кто мыслит эти истины, то поступаю ли я сообразно своему знанию истины? Вот что я хочу сказать этим: являюсь ли я на деле моральным субъектом истины, которую я знаю? У стоиков было много упражнений, помогающих ответить на этот вопрос, среди которых самые важные — это, конечно, praemeditatio malorum (предвещающие размышление о зле) и досмотр души (examen dc conscience).
Начнем с praemeditatio malorum: предваряющего или заблаговременного размышления о возможных бедах. Это упражнение, которое фактически во всей античности, начиная с эллинистического периода и кончая периодом империи, порождало множество дискуссий и споров. Дискуссий и споров достаточно, на мой взгляд, интересных. И прежде всего надо учитывать, на фоне чего велись эти споры. Дело в том, что на всем протяжении греческой мысли — во всяком случае, начиная от классики и до периода, о котором у нас речь включительно, — ее недоверие к будущему, к мыслям о будущем, к упованиям на будущее и всяческим прожектам устроения будущей жизни всегда было очень велико. Чтобы немного лучше понять этот свойственный всему греческому мышлению, греческим обычаям и нравам скепсис по отношению к будущему или ко всякой деятельности, которая должна принести свои плоды в будущем, надо было бы, конечно, указать на ряд особенностей их культуры; вам эти вещи известны, они, несомненно, важны и должны быть учтены.
К примеру, то обстоятельство, что греки повернуты не к будущему, а к прошлому, так что в будущее они входят, повернувшись к нему спиной, глядя назад, в прошлое… и т. д. Можно было бы заняться всем этим. Но для этого у меня мало времени и познаний. Сейчас мне важно подчеркнуть вот что (и для практики себя это фундаментальное ограничение): не надо целиком отдавать себя заботам о будущем. Будущее — это то, что заботит, занимает. Человек озабочен будущим pracoccupatus est.» Интересное выражение. Некоторым образом он им заранее занят. Его сознание заранее поглощено будущим, и это нехорошо. То, что будущее вас заранее оккупирует, то, что оно вас поглощает и, стало быть, не дает быть свободными, имеет, я думаю, отношение к трем вещам, трем фундаментальным темам греческого мышления и, в частности, греческой практики себя.
Первое, это, конечно, первенство памяти. Интересно отметить, что мысль о будущем занимает человека — и это плохо; тогда как, в общем, за исключением некоторого числа особых случаев, например угрызений совести, память, т. е. мысль о прошлом, — это что-то, безусловно, положительное. Эта противоположность отрицательного заряда мыслей о будущем и положительного — мыслей о прошлом — образует антиномию. Есть люди, обращенные к будущему, они достойны порицания. И есть тс, кто помнит, — эти достойны похвал. Немыслима мысль о будущем, которая одновременно была бы воспоминанием. И немыслимо воспоминание, которое было бы одновременно мыслью о будущем.
Тот день, когда окажется, что размышление о прошлом есть одновременно некое занятие, имеющее прямое отношение к будущему, несомненно станет днем одного из великих поворотов западного мышления. И такие темы, как, например, тема прогресса, в конце концов скажем так: всякая форма исторической рефлексии, новое измерение сознания, ставшего на Западе историческим, — все это будет, я думаю, приобретено достаточно поздно, когда
