которого “освободители” подвергли его отчуждению; но он не избавил его от главного, на чем основывалось это существование; он свел воедино все таящиеся в нем силы, довел их до предельного напряжения, вложив их в руки врачу; он создал ситуацию психоанализа, где само отчуждение-сумасшествие, подвергнувшись как бы гениальному короткому замыканию, становится силой, преодолевающей отчуждение, — ибо в фигуре врача оно превращается в субъект.
Врач как средство отчуждения остается ключевой фигурой психоанализа. Быть может, именно потому, что психоанализ не уничтожил этой последней структуры, именно потому, что он свел к ней и все остальные, он не может, и никогда не сможет расслышать голос неразумия, разгадать признаки помешательства как таковые. Психоанализ способен избавить лишь от некоторых форм безумия; самодовлеющие процессы неразумия ему неподвластны и чужды. Он не может ни раскрыть, ни изложить, ни тем более объяснить сущность его кропотливого труда.
С конца XVIII в. неразумие как живое начало будет являть себя лишь проблесками, зарницами — в произведениях Гёльдерлина, Нерваля, Ницше, Арто, бесконечно непохожих на все эти целительные отчуждения, несущих в себе ту силу сопротивления, которая спасает их от гигантской нравственной тюрьмы, от заточения, именуемого обычно — по-видимому, через антифразис — освобождением сумасшедших Пинелем и Тьюком.
Глава пятая. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРУГ
Эта глава — не заключение. Деятельность Пинеля и Тьюка не является конечным пунктом нашего анализа. В ней лишь обнаруживает себя новая, внезапно возникшая фигура — реструктуризация классического опыта безумия, источником которой было присущее этому опыту отсутствие внутреннего равновесия.
Свобода безумца — та самая свобода, которую, как полагали Пинель и Тьюк, именно они даровали безумцу, — издавна была атрибутом его существования. Конечно, она не была задана, не была вручена ему каким-либо позитивным жестом. Но она смутно витала вокруг любых связанных с ним практик и понятий — как проблеск истины, как невнятное требование, сопутствующее всем словам, мыслям и поступкам относительно безумца, как упорное, но не уловимое полностью и до конца присутствие.
И все же: разве само понятие безумия, если довести его до логического конца, не включало в себя непременной идеи свободы? Разве не была она неотделима от той великой структуры, которая развивалась от излишеств страсти, вечной сообщницы самой себя, к строгой логике бреда? Можно ли отрицать, что в утверждении, которым, через трансформацию образа грезы в небытие заблуждения, создавалось безумие, было нечто от свободы? В сущности, безумие было возможно лишь в той мере, в какой непосредственно вокруг него существовало пространство свободы, зазор, позволявший субъекту самому говорить на языке собственного безумия и конституировать себя как безумца. Именно эту основополагающую свободу безумца Соваж, прибегая к простодушной и на удивление плодотворной тавтологии, называл “небрежением нашим к разысканию истины и развитию нашей способности суждения”1.
А та свобода, на которую прямо указывала изоляция — в самый момент ее подавления? В изоляторе личность была свободна от бесконечных обязанностей, от последствий своей ответственности, однако существовала она отнюдь не в нейтральной среде, где все различия стираются и нивелируются в единообразии детерминизма. Конечно, часто изоляции подвергают, чтобы человек не попал под суд; но изолируют его в мире, который строится на понятиях зла и наказания, вольнодумства и аморализма, покаяния и исправления. В мире, где под покровом этих теней бродит свобода.
Свой опыт этой свободы имели и врачи: впервые установив связь с помешательством в неоднородном мире телесных образов и органических мифов, они обнаружили вовлеченное во все это множество механизмов глухое присутствие провинности: страсть, неупорядоченная жизнь, праздность, распущенность и изнеженность, царящие в городах, жадное чтение, пособничество воображения, чувствительность, ненасытная в возбуждении и в то же время слишком озабоченная собой, — все это опасные игры свободы, в которых разум, словно бы сам по себе, рискует ступить на стезю безумия.
Такая свобода постоянная, неотлучна и одновременно непрочна. Она всегда присутствует где-то на горизонте безумия, но при малейшей попытке выделить ее исчезает. Присутствие ее возможно лишь в форме незамедлительного и неумолимого уничтожения. Она проглядывает в тех предельных сферах, где безумие могло бы говорить само и о себе, но едва только взгляд наблюдателя задержится на ней, как она предстает перед ним ангажированной, стесненной и ограниченной. Свобода безумца существует лишь в то мгновение и в том неуловимом промежутке, в которые он свободен оставить свободу и приковать себя к своему безумию; она — лишь в той точке виртуального выбора, где мы решаемся “стать неспособными пользоваться собственной свободой и исправлять свои ошибки”2. После этого она уже не более чем телесный механизм, сцепление фантазмов, потребности бреда. И св. Винцент де Поль, смутно предполагавший наличие этой свободы в самом жесте изоляции, не преминул все же четко обозначить различие межу ответственными, вменяемыми вольнодумцами-либертинами, “детищами горя… позором и разорением для семьи”, и безумцами, “заслуживающими величайшего сострадания… ибо они не властны над желаниями своими и не имеют ни способности к суждению, ни свободы”3. Свобода, составляющая возможность безумия в классическую эпоху, задыхается в самом этом безумии и самым жестоким образом обнажает собственную противоречивость.
Именно в этом и состоит парадокс такой основополагающей свободы: через нее безумец становится безумцем, иными словами, через нее он может сообщаться с не-безумием, когда безумие его еще не существует как данность. Безумец изначально не совпадает с самим собой и со своей истиной как безумца, обретаясь в сфере, где нет места ни истине, ни невиновности, а есть лишь риск совершить проступок, впасть в преступление или же в комедию. Та самая свобода, которая побудила его в некий изначальный, тонущий во мраке, почти недоступный определению момент отречься от истины вообще, не позволяет ему стать пленником собственной истины. Он является безумцем лишь постольку, поскольку его безумие не исчерпывается его истиной как безумца. Вот почему в рамках классического опыта безумия оно может быть одновременно и слегка преступным, и слегка мнимым, и слегка аморальным — и даже слегка разумным. Это не нечеткость мысли и не слабая разработанность понятий, а всего лишь логическое следствие единой и внутренне однородной структуры: для того чтобы безумие стало возможным, надо, чтобы в какой-то крайне отдаленный, но необходимый момент оно оторвалось от самого себя, оказавшись в пространстве своей не-истины, и тем самым конституировало себя как истину.
Именно в этом отношении операция, произведенная Тьюком и Пинелем, вписывается в рамки классического опыта безумия. Именно эта свобода — постоянно окружавшая, словно далекий горизонт, любые понятия и практические меры, необходимость, скрывавшаяся в самой себе и уничтожавшаяся как будто сама собою, та самая неоднозначная свобода, которая была сердцевиной существования безумца, — теперь заявлена фактически, как обрамление реальной жизни безумца и как элемент, обязательный для обнаружения его истины. Ее стремятся уловить и заключить в некую объективную структуру. Но в тот самый миг, когда она, казалось бы, наконец выделена и утверждена как ценность, от нее не остается ничего, кроме иронии противоречий:
— безумец получает свободу, но в пределах пространства гораздо более замкнутого, более строго очерченного, менее свободного, чем довольно расплывчатое пространство изоляции;
— он свободен от родства с преступлением и злом, но зато заключен в строгие механизмы детерминизма. Совершенно невинным он становится лишь в границах абсолютной несвободы;
— с него снимают оковы, не позволявшие ему осуществлять свою свободную волю, но только затем, чтобы лишить его самой этой воли, перенесенной на желание врача и отчужденной в нем.
Отныне безумец совершенно свободен — и полностью исключен из сферы свободы. Прежде он был свободен хотя бы в тот напряженный миг, когда начинал утрачивать свободу; теперь он свободен в широком пространстве, где свобода его уже утрачена.
То, что произошло в конце XVIII в., было не освобождением безумцев, а объективизацией понятия их свободы. Из этой объективизации вытекают троякие последствия.
Во-первых, теперь применительно к безумию речь будет идти именно о свободе. Не о той свободе, которую можно заметить где-то у границы возможного, но о свободе, которую будут стремиться захватить на уровне вещей, через механизмы их взаимодействия. В суждениях о безумии и даже при медицинском его анализе будут затрагиваться не категории заблуждения или небытия, а проблемы свободы в ее реальной обусловленности: проблемы желания и намерения, детерминированности и ответственности, автоматизма и стихийности. Благодаря Эскиролю и Жане, Райлю и Фрейду, Тьюку и Джексону, безумие в XIX в. будет неустанно повествовать о перипетиях собственной свободы. Ночь, в которой пребывает безумец нашего времени, — это не сновидческая ночь, в которой восходит, пылая, ложная истина образов; это ночь, несущая с собой невозможные желания и дикость самого несвободного в природе волеизъявления.
На уровне фактов и наблюдений такая объективная свобода четко распределяется между детерминизмом, отрицающим ее целиком, и строго очерченной виновностью, в которой она предстает в ореоле славы. Двойственность, отличавшая в классическую эпоху все представления о соотношении провинности и безумия, теперь распадается; психиатрия XIX в. будет одновременно и стремиться к всеобъемлющему детерминизму, и пытаться определить ту точку, где в безумии укореняется виновность; дискуссии о преступлениях, совершенных безумцами, значение, придававшееся общему параличу, обширная тема дегенерации в различных ее видах, критический анализ явлений истерии, — все, что стало движущей силой медицинских исследований от Эскироля до Фрейда, свидетельствовало об этом раздвоении научной мысли. Безумец в XIX в. станет фигурой детерминированной и виновной одновременно; его не-свобода в большей мере проникнута идеей проступка, чем свобода безумца классической эпохи, нетождественного себе самому.
Теперь безумец свободен и равен самому себе; иначе говоря, он уже не может ускользнуть от своей истины; он низвергнут в нее, и она поглощает его целиком. Классическая свобода устанавливала отношение между безумцем и его безумием — отношение двойственное, зыбкое, постоянно прерываемое и, однако, не позволявшее безумцу слиться воедино и без остатка со своим безумием. Свобода, навязанная безумцу Пинелем и Тьюком, заключает его в пределы некоей истины безумия, откуда он может выйти лишь пассивно, освободившись от самого безумия. Отныне безумие обозначает не известное соотношение человека с истиной вообще, соотношение, всегда предполагающее наличие свободы, хотя бы и молчаливо; оно обозначает лишь соотношение человека с его истиной. Впадая в безумие, человек впадает в свою истину, — что является способом быть целиком этой истиной, но равным образом и утратить ее. Безумие станет вести речь не о небытии, но о бытии человека, о содержании этого бытия и о забвении этого содержания. И если прежде безумец был Чужим относительно Бытия — человеком-ничто, иллюзией, Fatuus (пустотой небытия и парадоксальным проявлением этой пустоты), — то теперь он прочно заключен в своей истине и тем самым далек от нее. Теперь он Чужой относительно себя самого, Отчужденный, Сумасшедший.
Отныне безумие говорит на языке антропологии, стремящемся выразить одновременно — и в этой неоднозначности кроются тревожные
